Francis Macdonald Cornford, Antes y después de Sócrates / La idea común central a todas estas ceremonias y a los misterios órficos y eleusinos es la de la renovación de la vida. De esta manera, el rito no es, en primer lugar, un ""servicio litúrgico"" que externamente se dirige hacia una deidad. Aunque comporte este aspecto, posee también el de una efectividad a él inherente, esto es, una "gracia" interna que origina un cambio en el participante ...

La significación esencial de un "misterio" no queda agotada por el sentido superficial del vocablo mysterion, voz con la que el griego distinguía del culto público ordinario, cuya dirección competía al Estado o a alguna entidad social subordinada, una clase de ritos que eran secretos, en el sentido de que el privilegio de presenciarlos y de recibir los beneficios dimanantes de ello, se reservaba a quienes habian sufrido una purificación preliminar.
Esta definición, con todo, es únicamente formal. El hecho de que se celebrasen en secreto nada nos dice sobre el contenido de aquellos ritos. Existe otro sentido del término, más profundo éste, en el que, por ejemplo, las ceremonias cristianas del bautismo, el matrimonio y la comunión, aunque sean ejecutadas en público, merecen adecuadamente el calificativo de misterios. La idea común central a todas estas ceremonias y a los misterios órficos y eleusinos es la de la renovación de la vida. De esta manera, el rito no es, en primer lugar, un "servicio litúrgico" que externamente se dirige hacia una deidad. Aunque comporte este aspecto, posee también el de una efectividad a él inherente, esto es, una "gracia" interna que origina un cambio en el participante y que, en algunos casos, incide por simpatía incluso en la vida de la Naturaleza externa. La concepción general de la renovación de la vida incluye la entrada en una nueva fase de la existencia social, como sucede con el bautismo, las iniciaciones propias de la pubertad o el matrimonio; incluye además la anual renovación de la vida tribal tanto en el nacimiento de los hijos cuanto en la fertilidad de animales y plantas de los que dependemos para nuestro alimento; incluye el restablecimiento del contacto sacramental con los poderes que gobiernan la vida, y finalmente la seguridad de que existirá otra vida mejor más allá de la tumba. Así los símbolos apropiados a cualquier misterio son los del nacer otra vez: el matrimonio, la muerte y la resurrección. El renacer es un retorno a las fuentes de la vida para de ellas obtener energía nueva; de manera alternativa, este reingreso en la matriz puede ser representado como un matrimonio con la Tierra Madre, o un morir a la vieja vida, que es condición de resurrección a la vida nueva. El preliminar rito de "purificación" representa el aspecto negativo, la preparación para el contacto con lo divino por medio de una limpieza mística, primero de cualquier "impureza", más tarde del "pecado". La lustración en sí no se confina a los misterios; mas en relación con ellos cobra su pleno significado de regeneración.
Una segunda característica de muchos misterios es la forma ritual en la que se vehicula esa seguridad de la vida renovada, a saber, una representación simbólica de la experiencia similar en un ser divino. El drama místico o representación de la pasión se desarrolla de forma natural a partir del procedimiento inicial de la magia simpatética, por la cual un efecto que se desea producir, ya sea sobre una persona o sobre el curso de la vida en la Naturaleza externa, se representa miméticamente. De formularse la creencia aqui implicada, hallaríamos a guisa de principio cuasi-científico el que lo semejante produce o actúa sobre lo semejante o de que entre cosas o acciones afines existe un nexo misterioso de simpatía, fácilmente concebido como un continuum que será indiferente apellidar "material" o 'espiritual". De tales representaciones, las cuales comportan la personificación de los seres, reales o imaginarios, cuya acción ha de verse afectada, surge el misterio de la pasión. En esta fase la antigua efectividad exterior del rito mágico sobre el curso de la Naturaleza o de los seres divinos que la gobiernan queda perpetuada; sin embargo, se le añade además un efecto interno, psicológico, sobre aquellos participantes que no son los mismos que ejecutan el rito, pero que se han hundido en la actitud contemplativa de un espectador. Como canta el homérico Himno a Deméter: "Bienaventurado el que ha visto estas cosas". La bendición obtenida así puede concebirse durante mucho tiempo como algún tipo de favor especial, asegurado al iniciado en el mundo de los muertos por el mero hecho de haber presenciado los ritos; más al menos es una puerta la que se abre a la creencia de que esa gracia puede, en parte, consistir en una reforma de la vida moral.
La visión de las "cosas sagradas", ya sean emblemas simbólicos o representaciones dramáticas, se ve acompañada de un peculiar estado emotivo, concebido como "participación", comunión o incluso identificación con lo divino. Denotan estos nombres una forma acrecentada de la primitiva conciencia de la "simpatía" implicada en la magia mimética; al elevarse al nivel de una idea, el pensamiento implícito que de aquí surge es la doctrina panteísta de la continuidad de toda vida. La identificación con lo divino constituye la garantía de que la experiencia del iniciado será similar a la del dios. Este sentimiento de unión puede inducirse por medios orgiásticos, al personificar al dios que supuestamente toma "posesión" de su grupo o thiasos, al asimilar su potencia por medio de la comida y bebida sacramentales de su carne y de su sangre; o al contemplar apasionadamente el espectáculo de sus sufrimientos y triunfo. La posibilidad de tal identificación constituye el signo distintivo de un dios mistérico. Al igual que otros dioses, debe esas propiedades que conforman su divinidad a un acto de "proyección", obra no de alguna mente individual, sino de la mente colectiva del grupo que se une en su culto. Difiere, sin embargo, del otro tipo de dioses que han sido proyectados de forma tan completa que han logrado la independencia, exclusividad e impenetrabilidad que son patrimonio de un individuo. La proyección de un dios mistérico se ve frenada en un primer estadio: semeja a un pájaro atado aún por una cuerda a la mano de la que voló. Sea cual sea la explicación causal que le atribuyamos, el secreto de su particular poder reside en el hecho de que sigue siendo no solamente de semejantes pasiones a las de su adorador -ello también es cierto para el individualizado olímpico-, sino que, al contrario de este último, permanecerá sujeto al cambio y a la muerte. El dios que es inmortal, en el sentido de que nunca puede morir, ya ha quebrado ese nexo de simpatía con toda vida real en el hombre y en la Naturaleza. Sólo el dios que es inmortal en el sentido de que perece y, sin embargo resucita, puede seguir siendo uno con esa vida que gira en la rueda del tiempo y del cambio -la que concede esa seguridad de renovada existencia que responde a la más honda esperanza de la raza de los hombres.
La fuerza de un culto mistérico se debe, en gran medida, al carácter simbólico de sus ritos. En las usuales y públicas liturgias de las religiones familiares o estatales el ritual no esconde su significado; su intención queda expresada y agotada en las acciones y en las palabras que las acompañan. Un rito místico, bien al contrario, viene sentido como contenedor de una efectividad que se sitúa allende la acción visible y de un significado que es posible indicar pero no describir de forma explícita. Todo ello permanecería oculto para un testigo carente de la debida instrucción, aun cuando su presencia se admitiese; y entre los mismos iniciados existen por lo común varios grados de iluminación. Los últimos misterios acaso se reservan tan sólo para el orden más elevado, o están cerrados a todos salvo al sumo sacerdote o al oficiante. De aquí la duradera impronta que las religiones mistéricas han mantenido sobre el espíritu humano. El culto profano está condenado a la extinción tan pronto como las creencias a las que de forma tan abierta y plena éste brinda expresión ya no son por más tiempo dignas de crédito. No existe aquí una reserva de más hondas significaciones que fuera posible extraer para renovar ese sentimiento de satisfacción espiritual. El contenido de un rito místico, empero, nunca se desvela plenamente y, por tanto, nunca se agota. Si el ceremonial en sí comienza a parecer tosco, se dirá que, después de todo, se trata únicamente de un simbolo: en él será factible leer y creer que siempre ha simbolizado los más profundos pensamientos y dilatadas esperanzas de las que el adorador en cualquier tiempo dado era capaz. Una consecuencia de ello será que ritos y fórmulas permanecerán invariables por tiempo indefinido. De esta forma no se ha probado que se efectuase ningún cambio importante en los misterios de Eleusis durante aquellos mil años que abocaron en la destrucción del santuario por obra del godo Alarico.
Otra consecuencia de lo expuesto es que resulta imposible construir una historia de la evolución de la doctrina eleusiana o, de hecho, establecer siquiera que, una vez que los misterios quedaron plenamente fijados, sufrieran o no algún tipo de evolución. Una comparación con la teología de la Iglesia Cristiana sería de todo punto engañosa. El culto eleusiano se desarrollaba en un plano distinto al propio de una iglesia establecida. En primer lugar, aquél era independiente de una estructura social. Cierto es que existen razones para que creamos que, en un principio, los misterios estuvieron reservados a los naturales de Eleusis e incluso a los miembros de las familias sagradas que siguieron cubriendo las más altas jerarquías. Sin embargo, el Himno a Deméter parece implicar que, por lo menos hacia el fin del siglo VII, los extraños ya eran admitidos. La independencia de la estructura social es un rasgo común a todas las religiones mistéricas: las tales no son, cual los cultos de la familia y el Estado, el derecho de nacimiento de todo miembro de un determinado grupo social. Pero entre los mismos cultos mistéricos existe una diferencia de importancia aún mayor. Al contrario de lo que era el caso con los órficos o los adoradores de Atis o Mitra, los iniciados de Eleusis no constituían en sentido alguno una fraternidad o sociedad secreta. En cuanto grupo carecían de existencia continua; nada poseían en común salvo la experiencia de la iniciación, la cual no conducía al mantenimiento de relaciones mutuas en cualquier otro momento de sus vidas. De esta suerte, no existía una congregación que pudiera juntarse una segunda vez, y el único núcleo permanente estaba constituido por las familias que tutelaban la tradición de los ritos. En circunstancias tales y fuesen cuales fuesen, en cualquier momento, los pensamientos privados del sumo sacerdote de una parte y del iniciado de otra, no pudo darse la posibilidad de un desarrollo progresivo de doctrinas teológicas ni su consiguiente reacción sobre la forma del ritual. Las escasas fórmulas que en el último período nos han sido reveladas por los Padres de la Iglesia llevan el sello de ser de una gran antigüedad; y la naturaleza misma de los ritos era aún tal que los hacía acreedores de la acusación de obscenidad, lo que señala la persistencia de un inocente simbolismo sexual propio de una edad primitiva. Es, por tanto, probable que el imperfecto cuadro que hoy nos hacemos del culto de Eleusis sea válido para cualquier fecha dentro del período histórico del paganismo.