James Hillman, El pensamiento del corazón / Afrodita aparece sobre todo en lo manifiesto, no como su contenido (pues éste sólo es accesible a la comprensión), sino como imagen manifiestamente visible, como aquello que se presenta a los sentidos ...

El descenso de Afrodita desde su reinado del Alma, como en la interpretación que hizo Plotino del Banquete, «supuso más de mil años de diferenciación cristiana», dice Jung, quien escribe: «El ánima cree en el kalón kagathón, "lo hermoso y lo bueno", un concepto primitivo anterior al descubrimiento del conflicto entre estética y moral (...). La paradoja que supone esta combinación de ideas [belleza y bondad] preocupaba a los antiguos tan poco como a los primitivos. El ánima es conservadora y se aferra desesperadamente a las costumbres de la humanidad primitiva».
Jung presta habitualmente mucha atención a «los antiguos y los primitivos». Es sorprendente verlo defender la postura cristiana. El esteticismo, dice Jung, es un culto al «hedonismo refinado» que «carece de toda fuerza moral»; lo que parece una doctrina no es más que una lindeza anímica que rehúye lo feo. Estamos nuevamente ante el corazón dividido: una impenetrable muralla situada entre la moral y las respuestas estéticas.
Debemos indagar qué significado tiene el ánima en esta unión, pues, al fin y al cabo, ánima significa alma y, como dice Jung, «No es una creación superficial». Debemos recordar que una de las personas arquetípicas del ánima de la belleza es Afrodita, cuyas reacciones conservadoras e instintivas no pueden separar lo estético de lo moral, y cuya adhesión a la belleza en lugar de a la fealdad requiere un conocimiento de la primera, no en el sentido finisecular propio de la educación de Jung, sino en el sentido de lo antiguo y lo primitivo: ese mundo politeísta de una humanidad arcaica donde se configuró por primera vez la doctrina.
Pues allí la belleza, como acabamos de apuntar, equivale a la forma de lo que se nos presenta, aquello que se respira, áisthesis, y por medio de lo cual el valor de cada cosa concreta afecta al corazón, el órgano de la percepción estética, donde los juicios son respuestas sinceras, no meramente críticas: reflexiones mentales. La palabra "reflexión» adquiere otro sentido distinto del habitual para nosotros. Para el pensamiento del corazón, la reflexión no es una retirada, un movimiento a posteriori que se aleja del objeto en el espacio a medida que es transformado por las imágenes psíquicas y juzgado por la mente. Antes bien, la reflexión alude precisamente a la cualidad estética de todo suceso, a su forma y brillo, al lustre de su piel. El propio suceso entendido como imagen. El suceso se refleja a sí mismo en su Selbstdarstellung como si fuera una imagen. La reflexión estética viene dada con la sensación, y la respuesta estética transforma la reflexión en reflejo, en la reacción espontánea del corazón.
Vayamos un momento a la biografía de Jung. Hay dos pasajes que pueden ayudarnos a comprender el punto de vista de Jung sobre la belleza. El primero no es más que una escena. El pequeño Jung en la rectoría, a solas en una habitación oscura donde se hallaban reunidas las obras de arte de la familia. «Solía entrar sigilosamente en aquella habitación oscura y apartada, y permanecía sentado durante horas delante de los cuadros, contemplando toda aquella belleza. Era la única cosa hermosa que conocía». En el mundo moral de la rectoría, la belleza estaba secuestrada en una habitación oscura en la que había que entrar a hurtadillas. Moralidad y belleza disociadas: el pequeño Jung como resultado de los más de mil años de diferenciación cristiana.
Además, la belleza estaba encarnada en el arte (los cuadros): la literalización de la áisthesis en los objetos de arte.
El segundo suceso biográfico tiene lugar cuando Jung está pintando y escribiendo sus fantasías. Jung se pregunta:
«¿Qué es lo que estoy haciendo?» (...). Cuando de repente una voz interior me dijo: «Es arte». Me quedé perplejo. Nunca se me había ocurrido que lo que estaba escribiendo pudiera tener relación alguna con el arte. Luego pensé: «Tal vez mi inconsciente esté formando una personalidad que no es la mía pero que se empeña en manifestarse». Estaba seguro de que la voz procedía de una mujer. Reconocí en ella la voz de una paciente, una psicópata muy inteligente que había establecido conmigo una transferencia muy intensa (...).
Evidentemente, mi actuación no era científica. ¿Qué otra cosa podía ser, sino arte? Era como si se tratase de la única alternativa posible. Así funciona la mente femenina.
Le dije enfáticamente a esa voz que mis fantasías no tenían nada que ver con el arte, y noté una gran resistencia interior. No hubo respuesta, por lo que seguí escribiendo. Luego se produjo el siguiente asalto, y de nuevo la misma afirmación: «Eso es arte». Esta vez me enfrenté a ella y dije: «¡No, no es arte: es naturaleza!», y me preparé para escuchar una respuesta. Al no producirse, pensé que «la mujer que había dentro de mí» no disponía de unos centros del lenguaje como los que tengo yo. Enton- ces sugerí que utilizase los míos. Así lo hizo, y elaboró un largo discurso.
Hay media docena de cosas destacables en este pasaje, que es precisamente, recordémoslo, donde Jung descubre a «la mujer que hay en su interior» y la considera su alma o ánima. Este pasaje alude al instante del nacimiento del ánima» en la psicología moderna, y la primera afirmación del ánima es. ¡Jung está cultivando el arte! Jung, sin embargo, identifica aquella voz con una «paciente psicópata y atribuye la oposición entre arte y ciencia al funcionamiento de «la mente femenina». La oposición es idea de él, y es él quien se resiste a ella, la contradice la hace callar; no ella a él. Su reacción aquí contrasta mucho con la gran atención que presta a Elías y Filemón.
Finalmente, su largo discurso, que probablemente resumía la situación del alma con respecto a lo que estaba haciendo Jung en sus libros blanco y rojo sus pinturas y sus escritos sobre la imaginación, no aparece en la autobiografía. Qué diferente es la primera reacción de Jung ante el ánima de la de Dante o Petrarca.
Si Jung hubiera prestado más atención a aquella voz del alma -de la que he recogido ejemplos en mi Healing Fiction-, la psicología junguiana habría tomado un rumbo distinto: menos división entre estética y ciencia, estética y naturaleza, arte y moralidad, menos desconfianza en la belleza y el ánima... y mayor sensibilidad para la estética.
Habríamos entendido mejor que el alma-aquella psicopata inteligente que amaba a Jung- era la depositaria de una virtud arcaica que debía aferrarse desesperadamente, a causa de la resistencia, a la doctrina de lo bello y lo bueno.
Pues, desde el punto de vista de una psicología construida a partir del ánima, lo que hacemos cuando nos centramos en la imaginación es ciertamente estético. La psicología profunda es una estética profunda, y la tarea de la psicología, a partir de aquel momento, habría consistido en establecer los estilos estéticos de la imaginación profunda, y no en examinar las imágenes a la luz de las ciencias naturales, de la antropología, de los símbolos morales de la religión o de los factores prácticos de la terapia médica.
Para justificar la supresión del punto de vista de aquella mujer, Jung se apoya en el supuesto de que lo estético y lo moral no pueden convivir. Jung escribe: «Si aquellas fantasías me hubieran parecido arte, entonces habría podido contemplarlas como si se tratara de las imágenes de una película: no habrían tenido mayor poder de convicción que cualquier otra percepción de los sentidos y no habrían supuesto ninguna obligación moral». Poco después Jung prescinde de lo que él denomina la tendencia estetizante en favor del método de la comprensión.
La separación de kallos y agathon degrada a Afrodita, que cae así completamente en la Afrodita Pandemo, una prostituta de la sensualidad que carece de contraparte celeste. Entonces el mundo de los sentidos no reclama más que sensualidad: para valorar una imagen hay que comprenderla, hasta el punto de que debemos juzgar moralmente nuestras imágenes, asignándoles un valor positivo o negativo para saber cómo reaccionar. Hemos perdido la respuesta del corazón a aquello que se presenta a los sentidos. Encontramos los significados y perdemos las respuestas.
La psicología está todavía atascada en aquel dilema tan vivamente presentado por Freud. Afrodita aparece en la psicología sólo para ser mal entendida. Primero aparece en la transferencia erótica (y con tanta fuerza que hace huir a Breuer); luego Freud la interpreta desde perspectivas arquetípicas inadecuadas, como la infancia y las figuras de los padres. Pero los dioses regresan en nuestras enfermedades, como dijo Jung: incluso en aquella inteligente psicópata escuchábamos la voz de Afrodita.
Es ella la que aparece en la hermenéutica freudiana que interpreta los símbolos en función de sus formas genitales; aparece también en la noción freudiana de libido, cuya etimología nos remite a los labios, el deseo sexual y los humores como la savia de la vida. Una vez más, en lugar de relacionar la libido con la persona de la diosa de la inseminación, el deseo, los frutos, las flores y la belleza visible del alma, se la convertía en un concepto pragmático de energía psíquica. Qué diferente habría sido nuestra psicología profunda si hubiéramos dejado que la diosa brotara en el interior de la enfermedad psicoanalítica.
Afrodita aparece sobre todo en lo manifiesto, no como su contenido (pues éste sólo es accesible a la comprensión), sino como imagen manifiestamente visible, como aquello que se presenta a los sentidos. Pero, nuevamente, la teoría psicológica sustituyó lo manifiesto por lo oculto; incluso en el caso de Jung, quien hace una distinción entre psicología y estética basándose en que aquélla analiza sus materiales en términos de «antecedentes causales», mientras que ésta considera que «existen en y por sí mismos». 
El hecho de abordar las fantasías en términos de sus antecedentes causales es una manera de eludir el impacto de la imagen, de despojarla de su atractivo y del reclamo del cuerpo inmediato. Algo más importante se oculta detrás: la psicodinámica que permite comprenderla. La misma devaluación se produce cuando miramos las imágenes en busca de su contenido simbólico, relegando así a un segundo plano la forma de su contención. Al pasar por alto los aspectos formales y sensibles de los materiales psíquicos, obligamos a Afrodita a representarse sólo a través de sus enfermedades: transferencia, sensualismo, naturalismo, concretismo; y la carne como mera superficialidad.