Eric Robertson Dodds, Los griegos y lo Irracional / Si yo entiendo bien el primitivo ritual dionisíaco, su función social era esencialmente catártica, en el sentido psicológico: purgaba al individuo de esos impulsos irracionales infecciosos que, al ser obstruidos, habían dado lugar, como lo han hecho en otras culturas, a explosiones de danza maniática y a otras manifestaciones semejantes de histeria colectiva ...

Si yo entiendo bien el primitivo ritual dionisíaco, su función social era esencialmente catártica, en el sentido psicológico: purgaba al individuo de esos impulsos irracionales infecciosos que, al ser obstruidos, habían dado lugar, como lo han hecho en otras culturas, a explosiones de danza maniática y a otras manifestaciones semejantes de histeria colectiva; el ritual dionisíaco venía a ser para ellos una válvula de escape. Si esto es así, Dioniso fue en la Epoca Arcaica una necesidad social en la misma medida que Apolo; cada uno servía, a su modo, a las angustias caracterícticas de una cultura de culpabilidad. Apolo prometía seguridad: “Comprende tu condición como hombre; haz lo que el Padre te dice, y estarás seguro mañana”. Dioniso ofrecía libertad: “Olvida la diferencia y hallarás la identidad; únete al θίασος y serás feliz hoy”. Era esencialmente un dios del goce, πολογηθής, como le llama Hesíodo; χάρμ οβροτ&ΐσιν, como dice Homero. Y sus goces eran accesibles a todos, hasta a los esclavos, y a los hombres libres excluidos de los antiguos cultos gentiles. Apolo sólo se movió en la mejor sociedad, desde los días en que era patrono de Héctor hasta los días en que canonizaba a los atletas aristocráticos; pero Dioniso fue en todos los tiempos δημοτικός, un dios del pueblo. 
Los goces de Dioniso recorrían una escala extraordinariamente amplia, desde los sencillos placeres del patán del campo que danza brincando sobre pellejos de vino engrasados, hasta la ώμοφάγος χάρις de la bacanal extática. En ambos niveles, y en todos los niveles intermedios, es Lysios, “el Liberador”: el dios que por medios muy sencillos, o por otros no tan sencillos, hace posible que uno, por un breve tiempo, “deje de ser uno mismo”, liberándole de este modo. Esto es, a mi entender, el secreto principal de su éxito en la Epoca Arcaica: no sólo porque la vida en aquella época era con frecuencia algo de lo cual se quería huir, sino especialmente porque fué en esta época cuando el individuo, como el mundo moderno lo conoce, empezó a emerger de la antigua solidaridad de la familia y encontraba difícil de llevar la carga de la responsabilidad individual, a la que no estaba acostumbrado. Dioniso podía quitársela de los hombros. Porque Dioniso era el Maestro de las Ilusiones Mágicas, que podía hacer crecer una vid de las tablas de un barco y, en general, capacitar a sus devotos para ver el mundo como el mundo no es. Como 
dicen los escitas en Herodoto, “Dioniso hace a los hombres portarse locamente”, lo que puede significar cualquier cosa, desde un "sacarse a uno de sí mismo" hasta una profunda alteración de la personalidad. Y su función psicológica era la de satisfacer y aliviar el impulso a rechazar la responsabilidad, impulso que existe en todos nosotros y que en determinadas condiciones sociales puede convertirse en un ansia irresistible. Podemos ver el prototipo mítico de esta cura homeopática en la historia de Melampo, que sanó la locura dionisíaca de las mujeres de Argos “con ayuda de gritos rituales y una especie de danza posesa”. 
Con la incorporación del culto dionisíaco a la religión cívica, otras funciones fueron superponiéndose gradualmente a ésta. La tradición catártica parece haber sido continuada en cierta medida por asociaciones dionisíacas de carácter privado. Pero en su mayor parte la curación de los pacientes pasó en la época clásica a manos de otros cultos. Poseemos dos listas de los Poderes que el pensamiento popular de fines del siglo V asociaba con las perturbaciones mentales o psicofísicas, y es significativo que Dioniso no figura en ninguna de ellas. Una aparece en el Hipólito, la otra en el de morbo sacro. Ambas listas incluyen a Hécate y a la “Madre de los dioses” o “Madre de la Montaña” (Cibeles); Eurípides añade a Pan y a los Coribantes; Hipócrates añade a Poseidón, Apolo Nomio y Ares, así como a los “héroes”, que son aquí simplemente los muertos intranquilos asociados con Hécate. Todos estos se mencionan como deidades que causan la perturbación mental. Es de presumir que todos podían curar lo que causaban, si se apaciguaba debidamente su cólera. Pero hacia el siglo V los Coribantes, por lo menos, habían desarrollado un ritual especial para el tratamiento de la locura. La Madre, al parecer, había hecho lo mismo (si es que su culto era en este tiempo distinto del de los Coribantes); y posiblemente Hécate también. Pero sobre estas últimas divinidades no tenemos información detallada. Del tratamiento coribántico sabemos algo, y el examen paciente de Linforth ha disipado gran parte de la niebla que rodeaba este tema. Me contentaré con recalcar algunos puntos de importancia para las cuestiones que me interesan particularmente. 
1) Podemos notar, en primer lugar, el parecido esencial de la cura coribántica con la antigua cura dionisíaca: ambas pretendían operar una kátharsis por medio de una danza infecciosa “orgiástica” acompañada de una música “orgiástica” de la misma clase —melodías del modo frigio tocadas con la flauta y el tambor. Parece seguro inferir que los dos cultos atraían a tipos psicológicos parecidos y producían reacciones psicológicas similares. De estas reacciones no tenemos, desgraciadamente, descripción alguna precisa, pero eran evidentemente impresionantes. Según el testimonio de Platón, los síntomas físicos de oí κορυβαντιώντες incluían ataques de llanto y palpitaciones violentas del corazón, acompañadas de perturbación mental; los danzantes estaban “fuera de sí”, como los danzantes de Dioniso, y, al parecer, caían en una especie de trance. A este propósito, debemos recordar la observación de Teofrasto, según la cual el oído es el más emotivo ( χαθ-ητικωτάτην ) de todos los sentidos, así como los singulares efectos morales que Platón atribuye a la música. 
2) La enfermedad que los Coribantes pretendían curar consistía, según nos dice Platón, en “fobias o sensaciones de ansiedad ( οείματα ) originadas en una condición mental mórbida”. La descripción es bastante vaga, y Linforth tiene razón sin duda al decir que la antigüedad no conoció ninguna dolencia específica de “coribantismo” Si podemos fiarnos de Aristides Quintiliano o de su fuente peripatética, los síntomas que hallaban alivio en el ritual dionisíaco eran de índole muy semejante. Es verdad que algunos intentaban distinguir diferentes tipos de “posesión” según sus manifestaciones exteriores, como resulta claro del pasaje de de morbo sacro ". Pero la verdadera prueba parece haber sido la respuesta del paciente a un ritual particular: si los gritos de un dios X le estimulaban y producían la kátharsis, esto demostraba que su trastorno se debía a X; si no reaccionaba a ellos, había que buscar la causa en otra parte. Como el caballero viejo de la parodia de Aristófanes, si no respondía a los Coribantes, podría quizá probar a Hécate, o re currir al practicante de medicina general Esculapio. Platón nos dice en el Ión que oí κορυβαντιώντες “tienen un oído agudo sólo para una melodía, la que pertenece al dios por quien están poseídos, y a esa melodía responden espontáneamente con gestos y palabras, mientras que permanecen insensibles a todas las demás”. No estoy seguro de si oí κοροβαντιώντες se emplea aquí en un sentido laxo como designación general de los que se hallan en un estado de ansiedad, que prueban un ritual tras otro, o si significa “los que toman parte en el ritual coribántico”; en este último supuesto, la actuación coribántica debe haber incluido diferentes tipos de música religiosa para fines de diagnóstico. Pero en cualquier caso, el pasaje pone de manifiesto que el diagnóstico se fundaba en la respuesta del paciente a la música. Y la diagnosis era el problema esencial, como lo era en todos los casos de “posesión”; una vez que el paciente sabía qué dios era el causante de superturbación, podía apaciguarle me diante los sacrificios apropiados. 
3) El procedimiento en su totalidad y los supuestos en que descansaba, son sumamente primitivos. Pero no podemos despacharlos —y éste es el último punto que quiero recalcar— ni como un caso de atavismo vulgar ni como una extravagancia mórbida de unos pocos neuróticos. Una frase casual de Platón parece indicar que Sócrates había tomado parte personalmente en los ritos coribánticos; por lo menos prueba, como lo ha señalado Linforth, que podían tomar parte en ellos jóvenes inteligentes de buena familia. Si Platón mismo aceptaba todas las implicaciones religiosas de tal ritual, es cuestión abierta que consideraremos más tarde; pero tanto él como Aristóteles lo consideran evidentemente, por lo menos, como un órgano útil de higiene social, creen que funciona, y que funciona para el bien de los que en él toman parte. Y de hecho nos consta que métodos muy análogos fueron empleados por laicos de la Epoca Helenística y Romana para el tratamiento de determinados trastornos mentales. Los pitagóricos practicaron en el siglo IV y quizá antes una especie de kátharsis musical; pero la escuela peripatética parece haber sido la primera que la estudió a la luz de la fisiología y de la psicología de las emociones Teofrasto, como Platón, creía que la música era buena para los estados de ansiedad. En el siglo I a. C. vemos a Asclepiades, médico de moda en Roma, tratar a los pacientes mentales por medio de “symphonia”; y en la época antonina, Sorano menciona la música de flauta entre los métodos empleados en su tiempo para el tratamiento de la depresión o de lo que nosotros llamaríamos histeria. De este modo, la antigua kátharsis mágico-religiosa vino a separarse de su contexto religioso y a aplicarse en el campo de la psiquiatría profana para completar el tratamiento puramente físico que habían empleado los médicos hipocráticos. 
Queda el tercer tipo de locura “divina” de Platón, el tipo que él define como “posesión (κατοκωχή) por las Musas” y que declara indispensable para la producción de la mejor poesía.