Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento / Es propio de los espíritus celestes el que mientras contemplan lo superior no dejan de mirar y cuidar el mundo inferior. Esta misma es la peculiaridad de nuestra alma, que no atiende sólo a su propio cuerpo, sino también a todos los de las cosas terrestres y aun a la tierra misma, para cultivarla y para hacerla prosperar ...

Para comprender la transformación que experimenta la filosofía del Renacimiento tenemos que remitirnos a esta oposición, a esta tensión que ya se da en el sistema medieval de vida y de doctrina. Durante los siglos XIV y XV el averroísmo, no obstante los ataques de los clásicos sistemas del Escolasticismo, parecía inconmovible en sus bases teoréticas. Durante largo tiempo constituyó en las universidades italianas la enseñanza dominante. En el centro verdaderamente erudito de los estudios escolásticos —Padua— la doctrina averroísta se mantuvo a partir de la primera mitad del siglo XIV hasta el XVI y aún hasta el XVII. Pero poco a poco se va constituyendo cada vez en forma más enérgica un movimiento antagónico. Es altamente significativo que ese movimiento contrario al averroísmo no permanezca en modo alguno limitado al círculo de la Escuela y que sus impulsos más poderosos procedan de otro sector. Los hombres del nuevo ideal humanista de cultura y los representantes del nuevo ideal renacentista de la personalidad fueron los que primero emprendieron la lucha contra la doctrina averroísta. También en esto es Petrarca un precursor. La guerra apasionada que durante todo el curso de su vida hizo al averroísmo no está exenta de errores, que, con todo, apenas menoscaban el valor de su obra. En efecto, se trata aquí de algo más que de meras controversias de carácter especulativo; se trata de una personalidad genial que apoyándose en la legitimidad de su sentimiento vital se subleva contra todas las conclusiones que tiendan a limitarla o que amenacen privarla de valor. El artífice y el virtuoso de la individualidad —individualidad que es descubierta por primera vez en toda su riqueza y en su valor inagotable— se resiste a una filosofía para la que toda individualidad no significa sino algo mera y puramente accidental. Y en esta lucha toma a San Agustín como a garante verdadero. Petrarca, y en esto fue uno de los primeros, no se deja influir por el mero contenido objetivo de las creaciones históricas del espíritu, sino que quiere sentir y convivir a través de ellas con su creador; por eso puede afirmarse que gracias a tal empeño consiguió salvar la distancia de los siglos y estar así en contacto inmediato con San Agustín. El genio lírico de la individualidad se inflama al ponerse en contacto con el genio religioso de la individualidad en la forma característica de la mística de Petrarca, pues lírica y religión confluyen en una única corriente. Ésta no se orienta como la mística averroísta en un sentido cosmológico, sino puramente psicológico. Ahora bien, por más que este sentimiento místico busque y anhele la unión del alma con Dios, no se agota ni puede descansar en esa unidad, que no constituye por cierto su única meta, ya que el poeta cada vez se abisma más en la contemplación de la íntima movilidad del yo para admirarla en su multiplicidad y gozarla precisamente en este su aspecto discorde. Desde este punto de vista bien se comprende que la fe de Petrarca en su lucha contra el averroísmo se haya acentuado continuamente, que él mismo se pueda sentir un cristiano verdaderamente ortodoxo, que defienda la candidez de la fe contra las pretensiones de la razón humana, aunque por otra parte el cristianismo cobre en él un sentido completamente personal, más estético que religioso. Si la reflexión filosófica pretendía dominar al averroísmo debía echar a andar por otro camino; en lugar de anegarse en el sentimiento y en el goce de la individualidad debía buscar un nuevo y más profundo principio para fundarla. Ya hemos visto que la doctrina de Nicolás de Cusa fue la primera que se lo procuró. En la época en que el Cusano estudia en Padua, el averroísmo de la escuela paduana alcanza la cumbre de su desarrollo; sin embargo nada indica que haya influido en el filósofo con alguna sugestión esencial en su formación espiritual y filosófica. En sus tratados fundamentales ulteriores combate expresamente la doctrina esencial del averroísmo valiéndose no tanto de argumentos de su metafísica como de los de su gnoseología, según la cual no existe separación absoluta entre el reino de lo sensible y el de lo inteligible, pues aun cuando lo intelectual y lo sensible se opongan entre sí, el intelecto necesita precisamente de esa resistencia y sostén que le presenta la percepción sensible, porque sólo a través de ella puede alcanzar su propio cumplimiento, su plena realización. De modo, pues, que no es posible que función espiritual alguna pueda cumplirse estando absolutamente separada de lo sensible. El espíritu, para poder obrar, exige un cuerpo que le corresponda y le sea adecuado; de ahí que ulteriormente la diferenciación y la individuación del acto del pensar deban guardar: el mismo paso de marcha que el de la organización corporal. “Así como la visión de tu ojo no podría ser la de ningún otro por más que estuviese separada de tu ojo y se sirviera del de otro cualquiera, porque aquella medida que posee en tu ojo no puede volver a encontrarla en el de otro, y así como la distinción que hay en tu visión no puede ser la distinción que hay en la visión de otro, tampoco puede pensarse un intelecto único en todos los hombres.” Con esto nace en la filosofía un pensamiento cuyo pleno desarrollo sistemático y cuya forma acabada se logran sólo con Leibniz. El puro acto del pensar no tiene en lo sensible y corporal simplemente un substrato indiferente, ni se sirve de él como de un mero órgano que, como un instrumento muerto, esté a su disposición; antes bien, la fuerza y la función de ese acto consisten en que éste comprende las diferencias que se dan en lo sensible y las representa en sí mismo en toda su plenitud. De modo que, según esto, el principium individuationis no debe buscarse en la mera materia del pensar; hay que fundarlo en la pura forma de éste. El alma, como fuerza activa del pensar, está incluida en el cuerpo como en una morada exterior, pero además revela en mayor o menor grado de claridad todas las diferencias que existen en ese cuerpo y todas las modificaciones que en él tienen lugar. De modo que la relación que existe entre alma y cuerpo no sólo es de unión; también lo es de completa correspondencia, de adecuada proporción, como el Cusano la llama. Por otro lado, la concepción contraria fue sustentada por Averroes y también por determinados neoplatónicos; por eso es significativo que el neoplatonismo del Renacimiento, concentrado en la Academia de Florencia, se sitúe en el mismo terreno que el Cusano frente a este problema decisivo. También Ficino combatió continuamente la doctrina de la unicidad del intelecto activo en su obra capital Theologia Platonica y en sus cartas. También él se remite en esto a la experiencia directa que nos muestra siempre lo que llamamos nuestro yo y nuestro pensar sólo en forma absolutamente individual. No existe una diferencia substancial entre la esencia del yo y la de lo que se nos da inmediatamente en la conciencia: quid enim menti naturalius, quam sui ipsius cognitio?
Pero a este proceso que tiende a elaborar las bases teoréticas y las condiciones del concepto de subjetividad se le opone otro en que se destacan claramente las fuerzas que a la postre determinan e informan todo el movimiento espiritual de la época. El fundamento sobre el que Ficino asienta su doctrina del alma y su doctrina de la inmortalidad no es tanto su concepción general del conocimiento como su concepción de la voluntad humana. La doctrina del Eros constituye la verdadera piedra angular de la psicología de Ficino. Es en realidad el centro de todos los esfuerzos filosóficos de la Academia de Florencia, constituye —como lo demuestran las Disputationes Camaldulenses de Cristóbal Landino— el eterno e inagotable tema de las discusiones académicas. De ese núcleo proceden todas las influencias que la Academia ejerce en todos los órdenes de la vida espiritual de la época, tanto en la literatura como en las artes plásticas del Quattrocento. Pero en ese sentido la influencia es recíproca, pues así como por un lado Girolamo Benivieni en su Canzone dell'amor celeste e divino revistió con ropaje poético los pensamientos fundamentales de la teoría del amor de Ficino, por otra parte Pico de la Mirándola, al escribir un comentario sobre el poema de Benivieni, restituyó esos pensamientos a la pura esfera filosófica. En este sentido, tanto Pico como Ficino no parecen tener otro empeño que reproducir lo más fielmente posible la doctrina platónica del Eros; ambos mantienen contacto directo con el Banquete, que Ficino comentó muy detenidamente en una de sus obras. Y sin embargo quizá en ningún otro autor se manifiesten con tanta nitidez como en Ficino las particularidades y singularidades del platonismo cristiano de la Academia florentina. “Mitto ad te —se puede leer en una carta de Ficino dirigida a Luca Controni con la que acompaña el envío de su comentario al Simposio y su tratado De Christiana religione— amorem, quem promiseram. Mitto etiam religionem ut agnoscas et amorem meum religiosum esse et religionem amatoriam.” En efecto, la doctrina del amor de Ficino representa el punto en que confluyen y se funden indisolublemente su teología y su psicología. También en Platón el amor corresponde a un reino intermedio del ser, pues situándose entre lo divino y lo humano, entre lo inteligible y lo sensible, su misión consiste en relacionar y unir un mundo con el otro. No podría llevar a cabo esa unión, empero, si perteneciera exclusivamente a uno de los dos mundos. Eros mismo no es ni profuso ni carente, ni sabio ni ignorante, ni mortal ni inmortal, pero su naturaleza demoníaca es una amalgama de todas esas oposiciones. La en sí misma discorde naturaleza del amor constituye el verdadero momento activo del cosmos platónico; con este motivo penetra en su estructura estática por primera vez un momento dinámico. El mundo de la apariencia y el del amor no están ya sencillamente uno frente al otro, pues la apariencia misma tiende y aspira a la idea. Esta aspiración constituye la fuerza esencial de la que procede todo devenir; esta íntima deficiencia representa la eterna agitación animadora que impone a todo acontecer una determinada dirección: la tendencia hacia el ser inmutable de la idea. Dentro del sistema platónico, empero, no es reversible esa dirección; hay un transformarse en el ser, pero en cambio no una tendencia del ser hacia el devenir, de la idea hacia la apariencia. El motivo queda mantenido así en todo su rigor, pues la idea del bien es la causa del devenir únicamente en este sentido: la idea representa la meta y término del devenir, pero no interviene como fuerza motriz en el mecanismo y movimiento de la realidad empírica y sensible. Después, en el sistema del neoplatonismo, esta misma relación metódica hubo de sufrir una interpretación metafísica. También para los neoplatónicos es propio de todo ser condicionado y derivado el impulso que lo hace remontarse a la causa primera. Pero a la tendencia de lo condicionado hacia lo no condicionado no corresponde una inversa, esto es, de lo no condicionado hacia lo condicionado. El supraser y el suprauno del neoplatonismo está por encima de la vida. Así, pues, la pura objetividad de lo absoluto como tal está por encima de la esfera de la conciencia subjetiva, ya se entienda esta última como conciencia práctica, ya como teorética, porque tanto la determinación del tender como la del conocer son ajenas a lo absoluto. Todo conocer supone la relación con otra cosa, circunstancia que contradiría la pura autarquía de lo absoluto, su ser perfecto en sí mismo. 
La teoría del amor de Ficino no entra en esta esfera de ideas, por cuanto concibe el proceso del amor como fenómeno por entero recíproco. La tendencia hacia Dios que hay en el hombre —y que se representa en Eros— no sería posible si en Dios no existiera la tendencia inversa, es decir, hacia el hombre. He aquí el pensamiento capital de la mística cristiana, que cobra vida en Ficino y que da a su neoplatonismo un nuevo cuño. Dios, el ser absolutamente objetivo, está asimismo prisionero de la subjetividad y a ella ligado como correlación, como necesaria contraposición, así como por otra parte la subjetividad toda está referida y dirigida a Él. De esta suerte el mismo amor no puede realizarse sino en esta doble forma: es tanto el impulso de lo superior hacia lo inferior, de lo inteligible hacia lo sensible, como la nostalgia de lo inferior que tiende a lo superior. Y así como Dios se vuelve al mundo en un acto libre de amor, así como en virtud de un acto libre de su gracia redime al hombre y al mundo, todas las inteligencias puras, de acuerdo con la naturaleza de su esencia, tienen una doble dirección de su tendencia. “Es propio de los espíritus celestes el que mientras contemplan lo superior no dejan de mirar y cuidar el mundo inferior. Esta misma es la peculiaridad de nuestra alma, que no atiende sólo a su propio cuerpo, sino también a todos los de las cosas terrestres y aun a la tierra misma, para cultivarla y para hacerla prosperar.” Ese cultivo, esa cultura de lo sensible, constituye el momento fundamental y la misión capital de lo espiritual en sí. La doctrina del amor ilumina con nueva luz el problema de la teodicea, en el que también el neoplatonismo se había debatido permanentemente. Ahora sólo es posible una teodicea en un sentido riguroso, pues la materia ya no constituye una mera oposición a la forma y por lo tanto no puede ser concebida como el mal absoluto; antes bien, se ve en la materia aquello a lo que se refiere toda actividad de la forma y aquello en que tal actividad se realiza. Eros se convierte así en un verdadero vínculo del mundo, pues salva la desigualdad de sus distintos elementos y dominios al incluirlos dentro de su círculo; y al conciliar y suprimir las diferencias substanciales de los elementos del ser, muestra que éstos no son sino sujetos y centros de una idéntica función dinámica. Gracias al amor, el espíritu es capaz de descender al mundo sensible y corporal, y también por el amor puede elevarse nuevamente hacia su propia esfera; en ninguno de los dos movimientos, empero, interviene impulso extraño alguno, ninguna coerción fatal, pues el espíritu sigue su propia y libre decisión. “Animus numquam cogitur aliunde, sed amore se mergit in corpus, amore se mergit e corpore.” Muéstrase aquí un movimiento circular, un circuito espiritual, un circuitus spiritualis que no necesita de ningún objeto exterior porque tiene su meta y su límite en sí mismo, porque en él se encuentra tanto el principio del movimiento como el de la quietud.