Sihâboddîn Yahyâ, Sohravardî. El encuentro con el ángel / Según la doctrina esotérica del Ishrâq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo angélico, pero se escindió en dos partes y una de ellas cayó presa del cuerpo ...

La ontología del Ishrâq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es también un modo de ser esencialmente sicígico, una unidad dual o dualitud, con la psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz -su "ángel"- por otra. Biunidad, pues, sin confusión: todo en el universo tiene ese mismo carácter polar, ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensión entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atracción de la luz y su tendencia a la difusión. El alma se encarna en este mundo como consecuencia, bien de una caída -en el Ishrâq-, bien de una elección preexistencial -en el mazdeísmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada posee en consecuencia un doble celestial; está llamada a unirse a éste, transmutando la dualidad del exilio en la dualitud restaurada por el reencuentro, pero también puede quedar separada para siempre de él, según que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorno a la condición celestial de la biunidad original.
En efecto, según la doctrina esotérica del Ishrâq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo angélico, pero se escindió en dos partes y una de ellas cayó presa del cuerpo; el ser humano -o, más exactamente, su parte terrenal- vive así en el "exilio de Occidente", como "extranjero" que olvidó su origen, que perdió el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su Ángel, que es, en definitiva, la dimensión transcendente de su personalidad de la que en algún momento se escindió. 
Encerrado en la prisión occidental y sumido en el sueño del olvido, el hombre debe recordar, rememorar su origen angélico, lo que le permitirá tomar conciencia de su verdadera condición y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisión, para iniciar el regreso al hogar. Es esta separación lo que genera la infelicidad radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podríamos llamar su nostalgia metafísica del Absoluto. 
Está claro, pues, que la visión del ángel propia de una devoción más o menos convencional, es decir, el ángel entendido bien como mensajero, bien como mero ángel tutelar que no iría más allá del ámbito de lo moral, nos ocultaría radicalmente su verdadera y más profunda realidad en la obra de Sohravardî: la dimensión siempre transcendente respecto incluso de su propia transcendencia, si cabe expresarse así. Si el ángel personal es "el ángel" del hombre caído, el Ángel de la especie humana podría ser "el Ángel del ángel", lo que abre la puerta a una progressio harmonica -utilizando esta expresión del léxico musical tan cara a Corbin-, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediación, "cada vez más alto, por entre los dioses y los padres de los dioses"- como decía la neoplatónica Hipathia- hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros términos, capaz de llevar al ser humano ante el Nombre de la Teofanía suprema a través de sucesivos reencuentros consigo mismo en un trayecto de reintegración progresiva. 
En definitiva, lo que hace Sohravardî, y tras él todos los ishrâqîyûn, es interpretar las ideas platónicas desde la perspectiva de la angelología zoroastriana. Ahora bien, habría que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible identificación apresurada y sin matices entre los Ángeles arquetipos de Sohravardî y las Ideas de Platón. Aunque el tema escapa por su complejidad y su extensión al limitado marco de estas páginas introductorias, apuntemos al menos que la dificultad estriba en la relación existente entre el ángel de la especie y los seres individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la participación ontológica de los individuos en el arquetipo. Téngase en cuenta, en todo caso, que el Señor de la especie no es sólo un modelo para los que están por debajo, no es un "universal lógico" que correspondería a la especie representada en su generalidad y que excluiría toda determinación no reflejada en los particulares. El Ángel es una hipóstasis, una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el estado perfecto de la especie a la que gobierna; el Ángel no tiene necesidad de la especie, pero la especie sí tiene necesidad del Ángel. Y por eso el Ángel de la humanidad puede aparecer a cada ser humano individualizándose como su Naturaleza Perfecta, como su ángel personal.
Reunirse de nuevo con su ángel es, pues, el destino, la vocación, susceptible de ser aceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la "confluencia de los dos océanos", es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundo inteligible y el sensible; es lo que el Islam llama âlam al-mithâl o mundo del malakût, que no es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es el mundo imaginal, que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sino que es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible pero que tiene forma y dimensión. 
Es, según la fórmula sufí, el mundo donde se espiritualizan los cuerpos y se corporifican los espíritus, mundo no localizable en los mapas de la geografía terrenal, pues no está en este mundo, sino que es más bien nuestro mundo el que se encuentra en él. "El mundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un universo que simboliza con la substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensión, y a la vez con la substancia separada o inteligible porque está esencialmente constituido de luz (nûrânî). Es a la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es el límite que separa esas substancias y que al mismo tiempo las une". 
Ese mundo imaginal, al que Occidente renunció cuando se olvidó del Alma del Mundo, está atestiguado -limitándonos al mundo islámico- por infinidad de testimonios coincidentes, en especial entre ishrâqîyûn y sufíes. En todo caso, ya Sohravardî, previniendo las posibles objeciones de los escépticos, advertía: "cuando leas en los tratados de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensión, distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de las esferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyo número es imposible calcular y entre las que el Profeta citó las de Jâbalqâ y Jâbarsâ, no te apresures a gritar "¡Mentira!", pues es dado a los peregrinos del espíritu contemplar ese mundo, y en él encuentran todo lo que es objeto de su deseo". Ese mundo, denominado también "octavo clima", al que el ser humano tiene acceso por medio de la Imaginación activa cuando ésta se coloca al servicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en común con lo que llamamos "fantasía"-, es, precisamente, el mundo en que se desarrollan los tres relatos de Sohravardî que se podrán leer a continuación. 
Es importante subrayar la función rigurosamente cognitiva de la imaginación activa a través de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chiíta, experiencia que transmuta todo en imágenes-símbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo físico a las formas ocultas del mundo espiritual. Esta operación es lo que se designa mediante el término ta'wîl, que implica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay que rescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos y convertirse en objeto de nuestra experiencia común en el plano físico. A esa adecuación de niveles o reconducción que realiza el ta'wîl, la hermenéutica espiritual, es a lo que también se refería Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos términos de la "transparencia metafísica de los fenómenos"; y esa visión que torna lo opaco en transparente y permite ver a su través es lo que los gnósticos chiítas designan como "ver el mundo en Hûrqalyâ", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah. 
Se abre así la puerta a una serie de recurrencias armónicas encadenadas, pues la manifestación de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con" -como dirá Corbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, como nos dice Sohravardî en uno de sus más hermosos relatos visionarios, "los Sinaíes se escalonan unos encima de los otros". Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de recurrencias es la función propia de la imaginación activa y ahí radica la capacidad reveladora, noética, de la experiencia visionaria en su sentido más puro. 
Para Sohravardî, como para Platón, la contemplación visionaria es superior al análisis del entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visión, sí sale de ella de algún modo transformado, de modo que el ethos del exilio se ve radicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnóstico es ya plenamente conocedor de su condición, y lo es precisamente porque ha visto -con una claridad que no es la de los sentidos físicos- la realidad que se extiende más allá de su prisión material, el camino para escapar al "exilio occidental" que le ha sido mostrado por el Ángel. La confirmación efectiva de estas potencialidades dependerá, ciertamente, de que sean adecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdadera metanoia. La visión es, en consecuencia, iniciación en el sentido fuerte y más radical del término, pues "el Ángel" -que cumple, en este sentido, la función de lo que podríamos llamar el "maestro interior"- abre y despliega ante el gnóstico el camino que éste deberá seguir, a la par que le transmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarán a recorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa". De este modo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnóstico se nos presentan con toda claridad en los relatos de Sohravardî: caída del alma en el mundo de la materia, olvido de su origen celestial, audición de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta en camino para efectuar el regreso, regeneración a través de pruebas sucesivas durante el viaje y apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin duda este esquema recordará a muchos, como los propios relatos de Sohravardî y en especial el "Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de Tomás.