Carl Gustav Jung, Tipos psicológicos / Esta fuerza la siente el primitivo tanto dentro como fuera de él, es decir, lo mismo como la fuerza vital que él mismo posee que como una «medicina» albergada en su amuleto o como el influjo que su jefe ejerce sobre él, y en ella tendríamos la primera evidencia demostrable de una fuerza espiritual que penetra y llena todas las cosas ...

Considero significativo para nuestra psicología que en los umbrales de nuestra época hiciesen aparición dos espíritus a los que estaba reservado ejercer un enorme influjo en las mentes de la joven generación: Wagner, el primero, un abogado del amor que hace resonar en su música toda la escala de los acordes del sentimiento, de entrada en sentido descendente, desde Tristán hasta la pasión incestuosa, y luego en sentido inverso, desde Tristán hasta la suprema espiritualidad del Grial; y nietzsche, el segundo, un abogado que se erige, en contrapartida, en defensor del poder y la voluntad triunfante de la individualidad. Wagner enlaza en su última y suprema creación con la leyenda del Grial, como lo hiciera Goethe con Dante, mientras que nietzsche hace lo propio con la imagen de una casta señorial y una moral de señores como las que la Edad Media hizo realidad en más de una ocasión en tantas y tantas figuras heroicas y caballerescas de rubia melena. Wagner rompe los lazos que constreñían al amor; Nietzsche hace pedazos las «tablas de valores» que ahogaban la individualidad. Los dos aspiran a una meta similar, pero los dos son a la vez los forjadores de un insoluble dilema, porque donde triunfa el amor ya no puede prevalecer el poder del individuo, y donde triunfa el poder del individuo deja de reinar el amor. 
A mi parecer, el hecho de que tres de los más grandes espíritus alemanes enlacen en sus obras más señeras con la psicología de la Edad Media temprana sería una prueba de que aquella época dejó planteada una cuestión que desde entonces habría quedado sin respuesta. nuestro deber es intentar aproximarnos aquí un poco más a esta cuestión. Mi impresión, en efecto, es que ese misterioso «no sé qué» que hizo de las suyas en ciertas órdenes caballerescas de aquellos tiempos (como la de los templarios, por ejemplo) y que parece haber encontrado su expresión en la leyenda del Grial, podría haber sido el germen o primer brote de una nueva posibilidad de orientarse, de un símbolo nuevo, en otras palabras. El talante no cristiano o gnóstico del símbolo del Grial nos conduce de vuelta a las primeras herejías cristianas, a esos preludios en parte violentos en que yacía oculta una plétora de ideas audaces y brillantes. La gnosis, sin embargo, es psicología inconsciente abundantísimamente desarrollada y aun perversa en su exuberancia, y, por tanto, eso mismo que en mayor medida se resiste a la regula fidei: el elemento prometeico y creativo que, rebelde a toda regla colectiva, sólo dobla la rodilla ante el alma propia. En la gnosis observamos, aunque no sea más que esbozada, esa fe en el poder de la revelación y el conocimiento individuales de que anduvieron faltos los siglos posteriores. Esa fe nace del sentimiento orgulloso de una afinidad con Dios no sujeta a ley humana alguna y que, en ocasiones, llega incluso a someter ella misma a los dioses mediante el poder del conocimiento. En la gnosis echa a andar esa vía que conduce a las intuiciones, psicológicamente tan importantes, de la mística alemana, la cual fue precisamente a florecer en la época de que hablamos. 
La cuestión que tenemos planteada nos exige por sus propias características que nos detengamos en el pensador más importante de aquel entonces: el Maestro Eckhart. Así como se hacen notar en la caballería signos de una nueva orientación, en Eckhart salen a nuestro encuentro ideas nuevas en el seno de la Iglesia, ideas pertenecientes a la misma orientación anímica que movió a Dante a seguir los pasos a la imagen de Beatriz hasta los infiernos de lo inconsciente e inspiró a los poetas que cantaron la saga del Grial. 
Por desgracia, no sabemos nada de las circunstancias personales de Eckhart que pudiera aclararnos el camino por el que llegó a sus particulares ideas sobre el alma; pero el tono reflexivo de su voz en su Sermón sobre el arrepentimiento, cuando dice: «Y raramente se encuentra uno con que puedan llegar a grandes cosas gentes que no hayan ido un tanto desencaminadas primero», permite sacar algunas conclusiones. Extrañeza nos causa, comparándola con el sentido cristiano del pecado, la viva consciencia que el Maestro tiene de su interior afinidad con Dios. uno se siente transportado a la atmósfera de las Upanisad. Tiene que haberse dado en él una extraordinaria exaltación del valor del alma, es decir, del valor asignado al propio interior, o de lo contrario Eckhart no habría podido elevarse a una concepción, llamémosla así, puramente psicológica y, por tanto, relativa del ser de Dios y de sus relaciones con el hombre. El descubrimiento y formulación detallada de esa relatividad de Dios con respecto al hombre y su alma me parece ser uno de los pasos más importantes en la vía que lleva a una concepción psicológica del fenómeno religioso y, por ende, a una posible liberación de la función religiosa de las opresivas cadenas de la crítica intelectual —a la que no por ello cabría negar su razón de ser—.
Llegamos así a la que es nuestra auténtica tarea en este apartado: discutir la relatividad del símbolo. Por «relatividad de Dios» entiendo ese punto de vista para el que Dios no existe en términos «absolutos», es decir, a título independiente del sujeto humano y transcendiendo todas las circunstancias humanas, sino que depende en cierto sentido de ese sujeto, dándose, además, una relación recíproca e irrenunciable entre el hombre y Él, hasta el punto de poder entenderse, en primer lugar, al hombre como una función de Dios, y a Dios, en segundo lugar, como una función del hombre. Para nuestra psicología analítica como una ciencia a la que hay que considerar empírica, la imagen de Dios es la expresión simbólica de un estado psíquico o una función que se caracterizan por tener un ascendiente absoluto sobre la voluntad consciente del sujeto, y ser, por ello, capaces de posibilitar o forzar la realización de actos, o la consecución de logros, imposibles de llevarse a cabo con nada más que un esfuerzo consciente. Ese impulso soberano —en la medida en que la función Dios se patentice en actos— o esa inspiración que transciende la comprensión consciente nacen en un represamiento de energía en lo inconsciente. Esa acumulación de libido activa imágenes albergadas en lo inconsciente colectivo en calidad de potencialidades latentes, y entre ellas la imago de Dios, esa impronta que viene siendo desde tiempo inmemorial la expresión colectiva para los influjos más fuertes e incondicionales que concentraciones inconscientes de libido ejercen sobre la consciencia. 
Para nuestra psicología, por tanto, obligada, como ciencia que es, a circunscribirse en exclusiva a lo empírico dentro de los límites trazados a nuestro conocimiento, Dios no es ni tan siquiera relativo, sino una función de lo inconsciente: la manifestación de ese importe disociado de libido activado por la imago divina. Desde la óptica metafísica, como es natural, Dios es absoluto, es decir, autosubsistente. Con ello está expresándose también su radical disociación de lo inconsciente, lo que psicológicamente supone que el sujeto no sería consciente de que la acción divina brota en su propio interior. El punto de vista de la relatividad de Dios, en cambio, implica que se reconozca a una parte no insignificante de los procesos inconscientes, aunque no sea más que indirectamente, su naturaleza de contenido psicológico. Esta intuición, como es natural, sólo puede darse allí donde se ha prestado al alma una atención superior a la normal, por la que los contenidos de lo inconsciente han sido retirados de sus proyecciones en los objetos, confiriéndoseles así un cierto grado de consciencia que los hace aparecer como pertenecientes al sujeto y, por tanto, como subjetivamente condicionados.
Tal fue lo que ocurrió con los místicos, sin que por ello fuese ésta la primera vez en que hizo aparición la idea de la relatividad de Dios. Entre los primitivos se da de modo natural y por principio una relatividad de Dios, por poseer su idea en casi todas partes en las etapas menos evolucionadas una naturaleza puramente dinámica y ser aquí Dios, debido a ello, una fuerza divina; una fuerza que proporciona salud, alma, curación, riqueza, prestigio, etc., y de la que siguiéndose determinados procedimientos es posible adueñarse y servirse para hacerse con lo necesario para la salud y la vida humana, y, en ocasiones, incluso para obtener efectos mágicos y perjudicar a otros. Esta fuerza la siente el primitivo tanto dentro como fuera de él, es decir, lo mismo como la fuerza vital que él mismo posee que como una «medicina» albergada en su amuleto o como el influjo que su jefe ejerce sobre él, y en ella tendríamos la primera evidencia demostrable de una fuerza espiritual que penetra y llena todas las cosas. Psicológicamente, el poder del fetiche o el prestigio del brujo son una valoración subjetiva inconsciente de dichos objetos. En rigor trátase, pues, de libido que tiene su sitio en lo inconsciente del sujeto y que se percibe en el objeto en razón de que todos los contenidos inconscientes alguna vez activados aparezcan siempre proyectados.