Bernardino Orío de Miguel, Esplendor y decadencia del pensamiento organicista herméticokabbalístico. Siglos XV-XVII / Pero este aparente escepticismo devuelve al simbolismo y a la fe religiosa una nueva dimensión. Porque todos los nombres y formulaciones con los que designamos lo divino, si nacen de una genuina convicción religiosa, de un sincero deseo de adorar a Dios y de la consciencia de nuestras limitaciones, aseguran una verdadera relación amorosa con Dios ...

Parecidas consideraciones cabría hacer del maestro Eckhart. El gran místico alemán recoge la ontología del Uno que venía de Plotino, Proclo, de Boecio y de Erígena. El esse es algo creado: «prima rerum creatarum est esse». Dios encima de la esencia, libre de todo ser, causa del ser. Ninguna cosa, excepto Dios, es verdaderamente una; más aún, las cosas en sí mismas serían pura nada; lo que en ellas hay de ser es la fecunda manifestación del Intelecto Divino en ellas. Por eso, las almas, además de sus facultades operativas, contienen una «chispa» o «ciudadela» divina que las mantiene unidas a Dios. La plotiniana presencia del Uno en las almas reaparece en Eckhart con todo su vigor intelectual. Mediante la ascética y el esfuerzo intelectual el alma profundiza en su interior y se religa con Dios; se anonada a sí misma, ama a las criaturas en la medida en que éstas contienen también escondida la chispa divina y se ejercita con ellas libremente en el retorno a Dios. Las prescripciones morales, rituales y dogmáticas pasan en el maestro Eckhart a segundo plano, relegadas por la importancia central que en él adquiere e! amor a Dios y el sentimiento intenso de la presencia divina en la creación. Entre la mística más sublime y e! racionalismo intelectualista más especulativo, Eckhart fue un gran renovador de la dialéctica platónica y ejerció un gran influjo, por una parte, en la mística alemana, y por otra en la especulación de Nicolás de Cusa. 
Vemos así en estos autores que la tradición platónico-plotiniana no sólo se aparta de la doctrina agustiniana, sino que salta también por encima de las barreras impuestas por la ortodoxia tomista escolástica. Todos ellos fueron condenados por sus doctrinas. Apasionados adoradores de! Dios que brilla en cada criatura y lectores fieles de la Escritura, estos neoplatónicos cristianos se tomaron en serio la razón especulativa como instrumento de ascenso hacia Dios, como auténtico lazo de unión o espejo de la divinidad. Relativizaron la importancia de la dogmática y las prácticas rituales en aras del ejercicio interno de la voluntad que encuentra en el amor a las criaturas el amor y la unión con Dios. 
Quizás los dos transmisores más importantes de esta inspiración racionalista y teológica, con que se inaugura el platonismo renacentista, sean Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino. La teología negativa de Dionisio y Erígena encuentran un tratamiento definitivo en la docta ignorantia del Cusano. Si Dios no es en sí mismo comprensible y todo nuestro lenguaje sobre él es simbólico y se mueve en el terreno de los nombres, esto significa la inconmensurabilidad entre el ser divino y nuestro conocimiento, la imposibilidad de alcanzar ningún tipo de «precisión» o «exactitud» dogmática; nuestro conocimiento de Dios se verifica siempre desde la «otredad» y la «conjetura»: «cognoscitur inintelligibilis veritatis un itas in alteritate conjecturali». 
Pero este aparente escepticismo devuelve al simbolismo y a la fe religiosa una nueva dimensión. Porque todos los nombres y formulaciones con los que designamos lo divino, si nacen de una genuina convicción religiosa, de un sincero deseo de adorar a Dios y de la consciencia de nuestras limitaciones, aseguran una verdadera relación amorosa con Dios. Los símbolos, las conjeturas y opiniones, los diversos sistemas de creencias, adquieren un nuevo valor, no por lo que dicen exactamente, cuanto por el fondo religioso del que nacen. El centro de gravedad de la fe religiosa se traslada así del dogma a la vida misma piadosa. Éste será el fundamento epistemológico de la toleran cia religiosa que constituyó el punto central del a priori ético, que diría Cassirer, del pensamiento de los platónicos de Cambridge, y por el que con tanto ardor como desengaño trabajó Leibniz durante toda su vida. 
Este nuevo valor de los símbolos religiosos no impidió al Cusano elaborar, tras las huellas de Erígena y Eckhart, su propia concepción neoplatónica de Dios y las criaturas, en un conjunto de formulaciones sugerentes, llenas de simbolismos matemáticos y geométricos, que tendrán un importante eco en Kircher, Bruno y Leibniz. Lo mismo que su predecesores, Cusa utiliza la vía negativa y la vía afirmativa para «hablar» del Uno incomprensible. Si de las cosas decimos atributos, éstos pueden aplicarse a Dios; pero el Uno no es bueno y justo como son las cosas; habrá, pues, que negar en él esa bondad y justicia, porque el infinito no puede ser semejante a las cosas finitas; es Uno, causa y fundamento transcendente de todas ellas. La vía negativa, como en Erígena, supera en posibilidades simbólicas a la vía afirmativa. Mas, por encima de ambas, Dios es aprehendido como la coincidentia oppositorum: es, a la vez, lo más grande, maximum, y lo más pequeño, minimum. Dios contiene todas las cosas, omnia complicans, pero es, a la vez, fuente y origen de todas las manifestaciones, omnia explicans. Dios es, a la vez, todas las cosas y ninguna de ellas. Utilizando el mismo lenguaje que Erígena, las cosas son «teofanías», «contracciones» del ser divino; cada criatura es quasi Deus creatus, Deus explicatus, y el mundo es contractum maximum. Dios es en el mundo y el mundo es en Dios. Dios es centro y circunferencia del mundo, porque está, a la vez, en todas partes y en ninguna; pero, a su vez, cualquier punto del universo, cualquier criatura, es centro de un universo cuya circunferencia es infinita. Cada criatura es un individuo irrepetible, una «concentración» individual de Dios, que refleja a todo el universo, que «contrae» en sí a todas las demás criaturas; no hay, pues, dos individuos enteramente semejantes, y todos ellos constituyen la armonía del universo, del que el hombre es «microcosmos», pues reúne en sí todos los atributos de todas las criaturas, del «macrocosmos», esto es, del Dios «explicado». 
El segundo camino -el mágico- por el que el neoplatonismo entra en el Renacimiento es la Escuela de Florencia. En la polémica renacentista entre aristotelismo y platonismo, la obra ingente de Marsilio Ficino representa una inflexión importante en la ruta que va directamente hacia los platónicos de Cambridge. Junto a la línea dionisiana especulativa y mística que acabamos de reseñar, la theologia platonica de Ficino, su comentario al Banquete, sus Libri de Vita y sus traducciones del Corpus Hermeticum inciden más en el aspecto cosmogónico del mundo, en la magia natural y las relaciones activas y simbólicas entre las cosas, en la astrología y la confección de talismanes, en el «alma del mundo» o mens divina que contiene las Ideas de las que son reflejos o imágenes las cosas de este mundo. Influido, sin duda, por el Asclepius, tan denostado por Agustín y Tomás de Aquino como idólatra, Ficino elabora de una manera típicamente hermética la doctrina platónica de las cosas sensibles como imágenes que contienen los flujos divinos: el mago-sacerdote, el alquimista, desempeña un papel semidivino en cuanto que consigue mantener, gracias al conocimiento que posee de las imágenes, el circuito que conecta el mundo divino superior con el alma del mundo y con el mundo sensible. Este tipo de operaciones mágico-religiosas se opera porque, según Ficino, es posible atraer a los «espíritus»; los espíritus son sustancias extraordinariamente sutiles e impalpables, etéreas, que canalizan el influjo de los astros en las cosas terrenas, pero también de las cosas entre sÍ; podemos atraer los espíritus de los animales, de las plantas, los perfumes y colores ... La magia consiste en el conocimiento «técnico» de los mecanismos que permiten u obligan a los espíritus a desprenderse. Esta pneumatología, que adopta variaciones muy diversas en cada «filósofo químico» (por ejemplo, en la tradición paracelsista y helmontiana) y que tuvo una enorme influencia, desgraciadamente poco conocida, en todos los grandes pensadores del XVII, es una estricta herencia plotinia na, hermética y alquímica, y viene a decir en términos de manipula ción práctica lo mismo que el neoplatonismo de Erígena o Cusa decían en conceptos especulativos: cada cosa de este mundo, hasta la más ínfi ma, es un trasunto, una «chispa» de la divinidad, y el conjunto armonioso de todas ellas, con sus reflejos y la emisión de sus imágenes o espíritus, es el mundo, el Deus explicatus, donde el hombre o microcosmos es el centro y el magnum miraculum en cuyas manos ha deja do Dios la decisión de descubrirlo. 
Esta «decisión», esta actividad creativa del homo faber tiene en el neoplatonismo de Ficino y sus continuadores (Pico, Reuchlin, Kircher, Campanella ... ) la dimensión religad ora del hombre con Dios, que venimos persiguiendo en este breve discurso. En efecto, el poder del Eros platónico, o impulso interior de las almas hacia el ascenso, obra siempre en dirección contraria a la culpa original y la herida irreversible. En Plotino el Eros es la llamada de la belleza, y ésta es expresión de la unidad y la semejanza interna entre las cosas que participan en la Idea; la belleza corporal y los secretos engranajes de las cosas, que la química y los talismanes descubren, son la mayor prueba de que el mundo está lleno de espíritus divinos, y de que bajo el oficio «fabril» del hombre se esconde el destino espiritual y la dignidad del alma humana que, como enseñaba Plotino, no está ni herida ni hecha, sino que se auto-crea y decide su posición y su relación con la divinidad. Esta doctrina de la autosuficiencia del alma que, vista desde los ojos de Agustín o los reformadores, sería acusada de pagana o pelagiana, constituye el tema central del neoplatonismo de la Escuela de Florencia.