Antonio Escohotado, De physis a polis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates / De hecho, para saber algo es preciso saberlo de otra manera, y aunque el razonamiento sólo revele ahora —en cuanto ironía— la dificultad de los hombres para descubrirse a sí mismos y conservarse allí, ha intuido como construcción del concepto una nueva senda para la filosofía ...

El pensamiento retorna con Sócrates al objeto del que se había separado como conciencia legislativa de una materia, Pero se diría que aquí deviene objetivo en su pura subjetividad. Aunque es lo subjetivo como despliegue del sí mismo en el vacío de su posibilidad abierta, es también lo objetivamente puesto o lo expuesto. Que la conciencia de sí no implique la desaparición de todo lo acumulado en la conciencia, que no conduzca a un inmediato desvanecerse de los contenidos, ahí parece residir la gran paradoja; con todo, la conciencia de sí no es ahora el mero bucear en el silencio del yo tomado como yo puro, sino un momento definido del saber, aquél donde la reflexión no se realiza sólo sobre la facticidad inmediata, sino sobre el pensamiento mismo y, en primer término, sobre su necesidad interna. Tomado como algo externo, el objeto es la simple reflexión sobre el resultado, el término falto del movimiento que lleva hacia él; tomado, en cambio, como conciencia de sí mismo, es ese resultado y su principio, el proceso íntegro en cuya virtud el contenido se eleva al estatuto del concepto; lo que allí aparece no es ni el representar ni lo representado, sino el razonamiento libre ya de su escisión en esas esferas, y el paso de la conciencia a lo interior es el paso de la representación al concepto, es decir, de la cosa meramente percibida a la cosa en el movimiento interior y necesario de su hacerse. 
En definitiva, la conciencia de sí es el saberse del pensamiento. La conciencia, la determinación absoluta, es asumida como siendo forzosamente de sí, lo cual significa: 
1) Aquello de lo que tiene conciencia la conciencia es el sí mismo; no el mismo de la identidad abstracta de lo indefinido o del puro ser, sino la esencia precisa o el principio determinante, que en la conciencia se expone; de ahí la pedagogía socrática, la búsqueda del qué último de cualquier realidad, porque es precisamente el momento de la definición de la cosa, que en ella se interroga, y en esa medida la conciencia no tiene sino que recordar en cada caso su naturaleza de conciencia del sí mismo con ayuda del razonamiento. 
2) Pero tal búsqueda de la identidad concreta ha de realizarse dentro de la conciencia, que de este modo es: a) por una parte, la certeza de la individualidad o del ser consciente como substancia verdadera y, en este sentido, el asombro de que el mundo se mueve en mí; b) por otra parte, el acto de despojarse ese mundo de su naturaleza caprichosa o impenetrable, ya que moviéndose dentro de mí se mueve dentro de una identidad determinada, y no puede la conciencia conducirse ante su contenido como frente a una mera representación, configurándola en la confianza de ser el mundo algo exterior, sino como se conduce cuando emerge algo propio; en este sentido, la conciencia de sí es el asombro de conocer que el mundo se mueve en sí.
Ahora bien, ese movimiento en mí del en sí, esa subjetividad de la substancia, constituye precisamente la verdad de las cosas ahora, su definición, donde una y otra vez el mundo de muestra ser pensamiento en acto. La conciencia de sí socrática no es sino el ensayo de exposición general del universo desde la inmanencia. Aunque la sofística conocía ya sobradamente el poder de la percepción en la génesis de lo real, lo real seguía siendo para ella algo exterior y, a la vez, meramente imaginado. De ahí que su certeza fuera una fantasía de omnipotencia y, en último término, el sumiso acatamiento de lo negado, es decir, de la substancia única aquí puesta como materia. 
Sócrates, en cambio, no postula tanto la autonomía de la conciencia respecto del mundo como la autonomía del saber respecto de la convención. La conciencia de sí será el elemento donde todo cuanto es alcanza su identidad y, de este modo, el espejo de lo interior; tal es el motivo de que se refiera siempre al pensamiento y no a la cosa meramente percibida, esto es, que sea la verdadera sede del Nous, donde éste se sabe tal. Y aunque provenga del intelecto subjetivo, cuya convicción es ser medida de las cosas, ha abolido ya su forma de facultad representativa opuesta a un ente extraño para asumirse como núcleo interno del mundo. Los hechos aparecerán en su determinación peculiar de juicios que provienen de lo real en su determinación de constituir simultáneamente un ser y una identidad. Por lo mismo, el saber sólo reconocerá ahora como verdadero aquello donde sea posible contemplar un discurso efectivo del pensamiento. Esto implica que nada está puesto, es decir, que todo es sinónimo de un ponerse y, por tanto, que lo aludido como verdad no es ni lo creado por la imaginación ni algo substante fuera de la reflexión consciente; lo que hay es ese ponerse revelado en el con cepto de cualquier algo, el acto de atravesar toda cosa la experiencia de la consolidación práctica de su ser mediante el paso de una identidad precaria o simplemente supuesta a una identidad definida por su propio movimiento.
La constante pregunta socrática por el en sí de las cosas, su falta de conformidad respecto del para otro representado por la fundamentación de lo real en la materia o en la conciencia, expresa la necesidad de que lo concebido se conciba por sí o arrancando de su propio interior. Pero este ser interior sólo puede darse si se toma lo concebido como concebido por el pensamien to o como lo pensado por él, y aquí reside el giro decisivo, en el hecho de que las cosas son pensamientos; no sólo en el sentido de obras de un Nous general, sino como fragmentos de un discurso específico cuya estructura es igualmente la logicidad o la relación definida de unos contenidos con otros. En esa medida, el mundo es inteligible y, más todavía, lo inteligible por excelencia, porque además de provenir del pensamiento se expone como juicio espontáneo de sus propios juicios, esto es, en la forma del razonar, cuya apropiación por el hombre únicamente exige el trabajo paciente de la duda y el «coraje en la búsqueda».
La duda socrática es la conciencia consciente de la magnitud de su inconsciencia·, cierta, por una parte, de que lo desconocido es sólo eso, la ignorancia; y cierta, por otra, de que sólo renunciando al carácter irreflexivo de sus intuiciones podrá acceder a la sabiduría. En efecto, el saber está dentro de la cosa, y para conocer será preciso prescindir de la conveniencia singular del hablante y la tradición donde se formó, porque lo perseguido es la conciencia de sí de la cosa en el pensador, aquello en razón de lo cual hubo de surgir y se conserva en el ser, siendo la conciencia inmediata el escollo en vez del camino hacia ella; pero hallándose la verdad en la libre physis de cada algo venido a la presencia, es también y por lo mismo la verdad del pensamiento, cuya certeza es en el hombre la conciencia de y del sí mismo en general. De ahí que lo más exterior es, de hecho, aquello recobrado en la pura interioridad del pensar y que, abandonando la pretensión de establecer desde la conciencia singular el estatuto de la cosa, surja entonces y sólo entonces el concepto de ella en la conciencia. La obra de la conciencia de sí es precisamente la disolución de la cosa en cuanto tal, aunque no mediante su degradación a las condiciones del percibir, sino por el esfuerzo que la transmuta en concepto y la vuelve hacia su ser de pensamiento determinado. En este sentido, la definición es el interior de lo exterior que aparece en mí como en sí. 
Sin embargo, aquello que aparece como interior de lo exte rior en el razonamiento no aparece como perspectiva recién creada y posterior a la exterioridad cuyo ser en sí acaba de revelarse al saber; por el contrario, el reino del concepto al cual accede la conciencia surge a título de lo propio y necesariamente originario, en cuanto principio mismo de la cosa. En vez de expresar simplemente el estadio final de la realidad, la definición contiene la génesis de esa realidad, y la conciencia de sí donde tal definición emerge se reconoce en ella como rememorando la razón de existir de lo conocido. Por lo mismo, la definición contiene como el retorno de lo determinado a su ser propio, aunque también el momento último de la conciencia, y es así la intuición de un círculo. 
Y esto es lo expuesto en el arte de la mayéutica o del dar a luz, que alumbra en la conciencia el concepto del mismo modo que la memoria despierta al ser lo olvidado. El movimiento de la mayéutica es, inicialmente, la aniquilación pura.y simple del mundo establecido, la ruina del entender común y de sus cate gorías, incapaces de subsistir en la coherencia de la deducción; con todo, ese sucumbir del mundo es también un nuevo mundo, porque el resultado que se alcanza a través del razonar es precisamente la disolución de las cosas en su ser de meros hechos y su despliegue como logicidad determinada, el ingreso de lo objetivo en el estatuto del ponerse correspondiente a un sí mismo. Sin embargo, la mayéutica no se limita a reclamar una identidad activa para lo considerado real; supone ese ponerse como el retorno del pensamiento a la conciencia de sí que, a su vez, no representa simplemente la memoria del alma singular recobrando lo devenido inconsciente para ella en el curso de su existir, sino una transición del propio pensamiento desde su ser hasta el saber referido a la necesidad concreta de ese ser. En la definición aparece una identidad entre lo revelado por el razonar y el impulso originario en cuya virtud surgió la cosa, cuya manifestación en el alma es la ciencia como acto de «recobrar uno mismo un conocimiento en sí mismo».
Lo fundamental es que la sentencia del oráculo délfico encarnada en Sócrates no se distingue ahora del pensar. Lo que el pensar piensa o aquello que él es consiste en eso. El «conócete a ti mismo» constituye la ley eterna del Nous y, por consiguiente, la causa del movimiento de diferenciación en general. 
De hecho, la mayéutica se enuncia a modo de simple pregunta por el en sí de las determinaciones —como cuando no nos conformamos con averiguar lo que de una cosa dicen las costumbres o lo que es para nosotros y pretendemos saber qué sea para ella misma. La mayoría de las veces ni siquiera interroga directamente por la esencia, sino que suele limitarse a inquirir acerca de la opinión de cada individuo aislado cual si se tratase de una curiosidad referida a lo más singular. Pero lo singular ha sido ya abolido en el proceso de la definición, y el énfasis puesto en la conciencia de ese hombre o de aquél ninguna deuda tiene para con tal o cual hombre, sino que representa más bien el retorno de los unos singulares a la unidad del pensamiento. Por otra parte, la unidad de la substancia lógica y del alma es en su realidad inmediata la certeza inversa, el hecho de existir la conciencia sólo en la situación de lo expulsado de su fundamento o teniendo por condición inicial el estado del sí mismo perdido; Cármides, paradigma del joven modesto, ignora qué sea la modestia; Laques, encarnación de la valentía, desconoce en qué consiste el valor; Eutifrón, el piadoso, nada sabe de la piedad y hasta Protágoras, el sabio, no logra definir la sabiduría, paradojas que culminan a su vez en ese máximo saber del interrogador cuya certeza es no saber nada. De hecho, para saber algo es preciso saberlo de otra manera, y aunque el razonamiento sólo revele ahora —en cuanto ironía— la dificultad de los hombres para descubrirse a sí mismos y conservarse allí, ha intuido como construcción del concepto una nueva senda para la filosofía.