Antonio Escohotado, De physis a polis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates / El esfuerzo del saber consistirá en romper el estado de extrañamiento de la conciencia, que aún conociendo en todo lo presente un hacer petrifica su propia certeza en el concepto de un hecho múltiple ...
En Heráclito se desarrollan ya sobre lo concreto las categorías del pitagorismo, y el principio es de nuevo una unidad de la unidad y la diferencia. Suya es la sentencia que dice de lo absoluto: «descansa cambiando». El núcleo de su meditación es, como en lo precedente, la physis, comprender la presencia y sus transformaciones en aquello que posee de espontáneo y rector. Al igual que los pensadores previos, Heráclito encuentra un principio a este principio, una causa para lo natural y su cosmos, aunque se distinga de todos por la fuerza y originalidad de sus intuiciones.
Según parece, poseemos las primeras líneas de su única obra, que tras una invocación al principio prometen definir minuciosamente «cada cosa según physis y poner de manifiesto cómo es». Esto representa un cambio dentro de la primera filosofía griega, en cuanto implica partir de lo más directo, de las presencias heterogéneas y perecederas. Respecto del universo inmediato el problema del saber no será ahora sino comprenderlo, determinar qué es y cómo es; el principio absoluto está precisamente allí, no en la abstracción de todo lo sensible, ni en el arrastre de las formas limitadas al Uno inefable, ni en alguna esfera trascendente que la reflexión permitiría descubrir. Lo absoluto, aquello que es comienzo y norma de toda realidad, resulta en Heráclito ubicuo y cotidiano; buscarlo fuera de la conciencia o más allá del cosmos constituye una prueba de necedad, porque el logos es aquello con lo cual «tratan constantemente y se tropiezan cada día» los hombres. Cosa distinta es que eso común e inmediato les sea «extraño» y «se aparten de ello»; semejante circunstancia ni es imputable al logos mismo ni cambia en modo alguno su cotidianidad y ubicuidad. También hay hombres muertos antes de saber que hablaban en prosa o de que sus verdades eternas eran tópicos pasajeros. Al logos no se llega por abstracción de esto y de aquello, o de todo en general, ni por ningún procedimiento distinto de la «vigilia». La experiencia del principio requiere sólo «estar despierto», mantenerse en el coraje de la apertura al sentido. Y lo contrario de la vigilia no es el sueño en la acepción del libré imaginar, sino el dormir como estado fisiológico, el sopor falto de conciencia. Por lo mismo, la oposición primaria no se establecerá en los términos cielo-tierra, alma-cuerpo, inteligible-sensible, etc., sino sobre la diferencia de vigilia y sueño. Todo cuanto puede acontecerle al hombre respecto del logos es que «le pase desapercibido», tal como olvida el durmiente su sueño si no permanece alerta.
Ahora bien ¿qué se da como cosmos inmediato a la conciencia? Hay desde luego una inmensa distancia entre aquello que se ofrecía a una conciencia como la griega y lo que hoy cabe percibir sencillamente dejando abiertos los sentidos. En primer lugar está el propio espíritu de unos y otros hombres, el modo de asumir lo real y el lugar correspondiente a la vida humana en la Tierra. En segundo término, aquello era cosmos y esto es mundo, donde lo natural ha retrocedido hasta hacerse casi invisible y las presencias artificiales —los útiles— son lo ubicuo y cotidiano. Sin embargo, el pensamiento de Heráclito parte de una experiencia en cierto modo constante, a pesar de la modificación radical del ámbito. Dicho del modo más simple: el saber es allí un conocimiento de la actividad en las cosas. La naturaleza es acción, y todo cuanto acontece en el universo deriva de que su principio es la acción. El esfuerzo del saber consistirá en romper el estado de extrañamiento de la conciencia, que aún conociendo en todo lo presente un hacer petrifica su propia certeza en el concepto de un hecho múltiple; sin embargo, esto último resulta perfectamente inevitable mientras el saber no conciba la estructura y las condiciones de la acción como acción, cuyo signo o huella es el flujo universal.
El punto de partida de Heráclito, ese ir a la physis de las presencias mismas, tiene de inmutable y común reconocer como dado a la conciencia el propio hecho, esa especie de reposo inestable que es cualquier estado de cosas, no exento de movimiento pero tampoco determinado por un puro fluir. En el cosmos hay «esto» y «aquello» —un cierto reposo, por tanto— sin perjuicio de que «esto» y «aquello» hayan sido antes cosas distintas y vayan a serlo después, es decir, sin perjuicio de que cualquier estado participe de la transitoriedad. Este estado de relativa quietud es ahora el objeto del saber, que simplemente se detiene ante el paisaje ofrecido y contempla. El paisaje es de algún modo la realización del universo, porque si bien la conciencia sólo capta una parte de lo presente no hay en principio motivo para suponer que esa parte difiere substancialmente de cualquier otra y, por lo mismo, del todo. En otro momento el paisaje habrá quizá cambiado, pero no habrá cambiado como paisaje, sino sólo en la distribución y posición de sus componentes. Ese paisaje es una presencia empírica, indiferente en principio al saber, cuyo detalle son un número indefinido de presencias sencillamente puestas allí como hechos; se trata de presencias «físicas» o naturales, que no son para el saber meros datos sino más bien un brotar espontáneo de ellas a sí mismas, pero la circunstancia de estar o no en ese paisaje y su cambio es pura facticidad; antes el detalle era tal o cual, ahora es otro, y nada más. Puesto que esas cosas diferenciadas son «naturales» y llegan por sí mismas a su presencia, el paisaje lleva consigo también un llegar a hacerse o un brotar, pero ese hacerse es justamente algo sido, consumado, y de ello deriva su perfección. Considerando que el saber únicamente quiere contemplar qué y cómo es esa presencia, se le hace preciso concebir su génesis; sin embargo, la operación de las múltiples presencias surgiendo a sí mismas, el hacerse del hecho dado como paisaje, implica un camino inverso al del saber. La conciencia se ve forzada entonces a recorrer el movimiento del hacer hasta el resultado como progreso del resultado hasta el hacer, lo cual implica una especie de recuerdo, una memoria de la presencia presentándose.
El saber desanda en alguna medida lo recorrido espontáneamente por el paisaje. Surge sobre lo consumado y, queriéndolo o no, constituye un retorno a las condiciones del hacer desde cuya operación nace el hecho múltiple. Hay entonces un camino «hacia abajo» de la acción y un camino «hacia arriba» del saber, con la circunstancia de que la continua divergencia entre ambos cesa cuando el saber logra contemplar no ya la génesis de esta o de aquella presencia sino la génesis misma, la acción originaria (logos). Allí el ir hacia arriba es uno con el ir hacia abajo, y esa unidad es precisamente «vigilia», el lugar donde lo divergente converge. Semejante planteamiento es lo implícito, lo no dicho en la filosofía heraclítea como proceso de la acción dándose descendencia en los hechos y del saber persiguiendo la genealogía de esa facticidad. Pero es sólo el planteamiento, y la experiencia de la conciencia sigue siendo el paisaje inmediato, cuyo contenido se muestra como un hecho múltiple. En cuanto tal hecho genérico, su pormenor son presencias completas dotadas de sentido en sí mismas. Y, sin embargo, eso perfecto o acabado se encuentra a la vez sujeto a caducidad; los hechos aparecen y desaparecen, con la circunstancia adicional de que aparecen debido a su propia naturaleza y desaparecen por motivos menos obvios: o bien se trata del arrastre general y periódico de todo lo múltiple a lar Uno, en los términos expuestos por Jenófanes, o bien se trata de oposiciones concretas de hechos concretos entre sí, es decir, de que unos desplazan a otros de la presencia.
Según parece, poseemos las primeras líneas de su única obra, que tras una invocación al principio prometen definir minuciosamente «cada cosa según physis y poner de manifiesto cómo es». Esto representa un cambio dentro de la primera filosofía griega, en cuanto implica partir de lo más directo, de las presencias heterogéneas y perecederas. Respecto del universo inmediato el problema del saber no será ahora sino comprenderlo, determinar qué es y cómo es; el principio absoluto está precisamente allí, no en la abstracción de todo lo sensible, ni en el arrastre de las formas limitadas al Uno inefable, ni en alguna esfera trascendente que la reflexión permitiría descubrir. Lo absoluto, aquello que es comienzo y norma de toda realidad, resulta en Heráclito ubicuo y cotidiano; buscarlo fuera de la conciencia o más allá del cosmos constituye una prueba de necedad, porque el logos es aquello con lo cual «tratan constantemente y se tropiezan cada día» los hombres. Cosa distinta es que eso común e inmediato les sea «extraño» y «se aparten de ello»; semejante circunstancia ni es imputable al logos mismo ni cambia en modo alguno su cotidianidad y ubicuidad. También hay hombres muertos antes de saber que hablaban en prosa o de que sus verdades eternas eran tópicos pasajeros. Al logos no se llega por abstracción de esto y de aquello, o de todo en general, ni por ningún procedimiento distinto de la «vigilia». La experiencia del principio requiere sólo «estar despierto», mantenerse en el coraje de la apertura al sentido. Y lo contrario de la vigilia no es el sueño en la acepción del libré imaginar, sino el dormir como estado fisiológico, el sopor falto de conciencia. Por lo mismo, la oposición primaria no se establecerá en los términos cielo-tierra, alma-cuerpo, inteligible-sensible, etc., sino sobre la diferencia de vigilia y sueño. Todo cuanto puede acontecerle al hombre respecto del logos es que «le pase desapercibido», tal como olvida el durmiente su sueño si no permanece alerta.
Ahora bien ¿qué se da como cosmos inmediato a la conciencia? Hay desde luego una inmensa distancia entre aquello que se ofrecía a una conciencia como la griega y lo que hoy cabe percibir sencillamente dejando abiertos los sentidos. En primer lugar está el propio espíritu de unos y otros hombres, el modo de asumir lo real y el lugar correspondiente a la vida humana en la Tierra. En segundo término, aquello era cosmos y esto es mundo, donde lo natural ha retrocedido hasta hacerse casi invisible y las presencias artificiales —los útiles— son lo ubicuo y cotidiano. Sin embargo, el pensamiento de Heráclito parte de una experiencia en cierto modo constante, a pesar de la modificación radical del ámbito. Dicho del modo más simple: el saber es allí un conocimiento de la actividad en las cosas. La naturaleza es acción, y todo cuanto acontece en el universo deriva de que su principio es la acción. El esfuerzo del saber consistirá en romper el estado de extrañamiento de la conciencia, que aún conociendo en todo lo presente un hacer petrifica su propia certeza en el concepto de un hecho múltiple; sin embargo, esto último resulta perfectamente inevitable mientras el saber no conciba la estructura y las condiciones de la acción como acción, cuyo signo o huella es el flujo universal.
El punto de partida de Heráclito, ese ir a la physis de las presencias mismas, tiene de inmutable y común reconocer como dado a la conciencia el propio hecho, esa especie de reposo inestable que es cualquier estado de cosas, no exento de movimiento pero tampoco determinado por un puro fluir. En el cosmos hay «esto» y «aquello» —un cierto reposo, por tanto— sin perjuicio de que «esto» y «aquello» hayan sido antes cosas distintas y vayan a serlo después, es decir, sin perjuicio de que cualquier estado participe de la transitoriedad. Este estado de relativa quietud es ahora el objeto del saber, que simplemente se detiene ante el paisaje ofrecido y contempla. El paisaje es de algún modo la realización del universo, porque si bien la conciencia sólo capta una parte de lo presente no hay en principio motivo para suponer que esa parte difiere substancialmente de cualquier otra y, por lo mismo, del todo. En otro momento el paisaje habrá quizá cambiado, pero no habrá cambiado como paisaje, sino sólo en la distribución y posición de sus componentes. Ese paisaje es una presencia empírica, indiferente en principio al saber, cuyo detalle son un número indefinido de presencias sencillamente puestas allí como hechos; se trata de presencias «físicas» o naturales, que no son para el saber meros datos sino más bien un brotar espontáneo de ellas a sí mismas, pero la circunstancia de estar o no en ese paisaje y su cambio es pura facticidad; antes el detalle era tal o cual, ahora es otro, y nada más. Puesto que esas cosas diferenciadas son «naturales» y llegan por sí mismas a su presencia, el paisaje lleva consigo también un llegar a hacerse o un brotar, pero ese hacerse es justamente algo sido, consumado, y de ello deriva su perfección. Considerando que el saber únicamente quiere contemplar qué y cómo es esa presencia, se le hace preciso concebir su génesis; sin embargo, la operación de las múltiples presencias surgiendo a sí mismas, el hacerse del hecho dado como paisaje, implica un camino inverso al del saber. La conciencia se ve forzada entonces a recorrer el movimiento del hacer hasta el resultado como progreso del resultado hasta el hacer, lo cual implica una especie de recuerdo, una memoria de la presencia presentándose.
El saber desanda en alguna medida lo recorrido espontáneamente por el paisaje. Surge sobre lo consumado y, queriéndolo o no, constituye un retorno a las condiciones del hacer desde cuya operación nace el hecho múltiple. Hay entonces un camino «hacia abajo» de la acción y un camino «hacia arriba» del saber, con la circunstancia de que la continua divergencia entre ambos cesa cuando el saber logra contemplar no ya la génesis de esta o de aquella presencia sino la génesis misma, la acción originaria (logos). Allí el ir hacia arriba es uno con el ir hacia abajo, y esa unidad es precisamente «vigilia», el lugar donde lo divergente converge. Semejante planteamiento es lo implícito, lo no dicho en la filosofía heraclítea como proceso de la acción dándose descendencia en los hechos y del saber persiguiendo la genealogía de esa facticidad. Pero es sólo el planteamiento, y la experiencia de la conciencia sigue siendo el paisaje inmediato, cuyo contenido se muestra como un hecho múltiple. En cuanto tal hecho genérico, su pormenor son presencias completas dotadas de sentido en sí mismas. Y, sin embargo, eso perfecto o acabado se encuentra a la vez sujeto a caducidad; los hechos aparecen y desaparecen, con la circunstancia adicional de que aparecen debido a su propia naturaleza y desaparecen por motivos menos obvios: o bien se trata del arrastre general y periódico de todo lo múltiple a lar Uno, en los términos expuestos por Jenófanes, o bien se trata de oposiciones concretas de hechos concretos entre sí, es decir, de que unos desplazan a otros de la presencia.
No puedo evitar identificar en Heidegger las apreciaciones heracliteanas pero proyectadas hacia el sí mismo.
ResponderEliminar