Walter Burkert, Religión griega arcaica y clásica / Es cuestionable si la autonomía del imaginario podrá seguir manteniendo su hechizo y su poder en los malos tiempos de la época presente ...

La religión griega ha sido siempre algo hasta cierto punto familiar, pero está lejos de ser fácil de conocer y comprender. Aparentemente natural y sin embargo atávicamente extraña, al mismo tiempo refinada y bárbara, se ha tomado una y otra vez como guía en la búsqueda del origen de cualquier tipo de religión. Pero como fenómeno histórico es única e irrepetible y es en sí misma producto de una complicada prehistoria.
La religión griega se conservó en la conciencia cultural gracias a tres formas de tradición: a través de su presencia en la literatura antigua y en toda la literatura basada en ese modelo, a través de las polémicas de los Padres de la Iglesia y a través de su asimilación, simbólicamente transformada, a la filosofía neoplatónica. El método de la interpretación alegórica, que enseñaba que los nombres de los dioses debían entenderse como entidades ya sea naturales ya metafísicas, fue empleado tanto en la literatura como en la filosofía. Con ello se sentaron las bases para reducir las dife rencias con la religión cristiana —el último intento en este sentido, a gran escala y completamente infructuoso, fue el simbolismo de Friedrich Greuzer— pero se mantiene aún viva la fascinación por construir una posición conscientemente pagana opuesta al cristianismo: desde el Renacimiento hasta el poema Los dioses de Grecia (1788) de Schiller o La novia de Corinio (l797) de Goethe y aún hasta Friedrich Nietzsche y Walter F. Otto. 
La crítica histórica del siglo XIX significó la ruptura con tales formas de interpre tación no mediatas y las sustituyó por la investigación crítica y la ordenación crono lógica de las fuentes. Ala cabeza de todos se sitúa el Aglaophamus de Ghristian August Lobeck, que redujo las especulaciones sobre misterios y orfismo a realidades tangi bles, quizá incluso banales. Más estimulante fue la propuesta nacida del espíritu del Romanticismo: explicar los mitos como testimonios de un espíritu popular específico (Volhgeist) y consecuentemente, remontar las «sagas» griegas a cada una de las estirpes griegas y a su historia. El precursor en esta vía fue Karl Otfried Müller y el mismo camino fue seguido por el maestro de la filología histórica Wilamowitz en su obra de madurez Der Glaube derHellenen (Las creencias religiosas de los griegos). Casi como una prolon gación del mismo proyecto hizo su aparición durante un cierto tiempo, al hilo del florecimiento de los estudios sobre sánscrito, la reconstrucción de una religión y una mitología indoeuropeas, que permaneció estrechamente ligada a la comparación de las viejas alegorías de la naturaleza. Su decadencia se debió en gran parte al progreso de la lingüística.
Si hasta entonces los mitos transmitidos por la literatura, unidos a las «ideas» o «creencias» generadas por ellos habían determinado el concepto de religión griega, los estudios de las tradiciones populares y de la etnología dieron lugar a un cambio de perspectiva decisivo. Guando Wilhelm Mannhardt, usando nuevos métodos de trabajo, dio a conocer los usos y costumbres de los campesinos europeos y los comparó con los de sus equivalentes antiguos, la perspectiva se extendió más allá de los mitos, hasta las costumbres y los ritos de los antiguos. Costumbres antiguas y modernas se consideraron entonces como expresión de creencias religiosas «originarias» que giran en torno al crecimiento y la fertilidad de plantas, animales y hombres a lo largo del año. El «Espíritu de la Vegetación», que muere una y otra vez para renacer a una nueva vida, se convierte en la idea directriz. La síntesis de costumbres de campesinos y refinadas alegorías de la naturaleza realizada por Mannhardt fue retomada y desarrollada en Alemania por Hermann Usener y Albrecht Dieterich, quien con la fundación de la serie Religionswissentschaftliche Versuche und Vorarbeiten (1903) y la reorganización del Archiv für Religionswissenschaft (1904), confirió un estatus científico autónomo a la historia de las religiones basada en el estudio de las de la antigüedad. De esta corriente formó parte inequívocamente Martin P. Nilsson, autor de las más importantes y aún insustituibles obras clásicas sobre religión griega. 
Paralelamente se produjo un desarrollo parecido en Inglaterra, donde desde todas las partes del imperio colonial confluyeron informes sobre pueblos «salvajes» y, en particular, sobre sus religiones (los primeros etnólogos eran de hecho casi todos misioneros). Desde la consciencia del propio progreso, lo desconocido se entendía como lo «primitivo», el todavía-no del principio. La imagen sintética de la «cultura primitiva» viene dada por E. B. Tylor, que introdujo en la historia de las religiones el concepto de «animismo»: una creencia en las almas o los espíritus que presupone la creencia en dioses o en un dios. El estímulo que ello dio al estudio de las religiones de la antigüedad se hizo patente en la Escuela de Cambridge. En 1889-1890 se publicaron casi simultáneamente tres libros: The Religión ofthe Semites, de W. Robertson Smith, Mythology and Monuments of Ancient Athens, de jane E. Harrison y la primera edición de The Golden Bough, de James George Frazer. Las tres obras tienen también en común el interés específico por el estudio de los ritos. La arqueóloga Jane Harrison, que provenía del área de la documentación iconográfica, intentó sacar a la luz una religión prehomérica y preolímpica; siguiendo la línea de Mannhardt, la idea del «Demon del Año» se convirtió en concepto clave. Frazer conjugó la influencia de Mannhardt con el fascinante tema del regicidio ritual y en sus recopilaciones de materiales, que aumentaban vertiginosamente en cada edición, recurrió también a las recientes teorías del «totemismo» y del «preanimismo». En este último se creía haber encontrado la forma más primitiva de religión: la creencia en un mana impersonal. Este punto de vista fue también compartido por Nilsson. 
La Escuela de Cambridge adquirió un gran prestigio sobre todo por haber basado los mitos en los ritos: la fórmula «mito y rito» sigue teniendo efecto, con su tesis y su antítesis, hasta el momento presente. Los discípulos y colaboradores de Jane Flarrison, Gilbert Murray y Francis Macdonald Gornford, gracias a las teorías del origen ritual de la tragedia y del rito cosmogónico como infraestructura de la filosofía jónica de la naturaleza, tuvieron un efecto muy estimulante sobre la ciencia de la antigüedad y, en consecuencia, sobre el estudio de la literatura y la filosofía en general. El motivo mitológico frazeriano del «dios que muere», Adonis-Atis-Osiris, combinado con la idea de la realeza sagrada, ofreció una clave interpretativa que parecía abrir muchas puertas. Sólo en las últimas décadas, la influencia y la reputación de la «antropología de la Rama Dorada» han sufrido un rápido declive entre los estudiosos; una conciencia metodológica más rigurosa, la especializacióny la consiguiente desconfianza ante toda forma de generalización se impusieron en la etnología y en las filologías y arqueologías particulares, si bien el impulso dado por Frazer y Flarrison sigue ejerciendo su influencia al menos en la literatura y en la crítica angloamericana.
Mientras tanto, en el período a caballo entre los dos siglos, sobrevino un nuevo doble impulso destinado a transformar la vida intelectual y su autocomprensión: Emile Durkheim desarrolló una coherente doctrina sociológica, Sigmund Freud fundó el psicoanálisis. Ambos siguieron fielmente en sus tesis sobre la historia de las religiones la representación del rito sacrificial propuesta por Robertson Smith. Ambas orientaciones coinciden en mantener limitado el supuesto carácter absoluto e independiente del pensamiento, que se muestra condicionado por fuerzas inconscientes de la psique y por fuerzas sociales supraindividuales. Esta es también, limitada a la base económica, la tesis del marxismo, a cuyas contribuciones a la historia de las religiones perjudicó mucho la forzada ortodoxia política y la dependencia de las condiciones histórico-científicas, ya superadas, de Friedrich Engels. 
En consecuencia, la investigación de «conceptos», «ideas» y «creencias» en el campo de la ciencia de las religiones puede ser como mucho sólo un objetivo provisional: éstos sólo resultan comprensibles cuando se integran dentro de un complejo funcional más amplio. El impulso sociológico encontró rápidamente eco en el libro Themis de Jane Harrison, y, posteriormente, en las obras de Louis Gernet y en su continuadora, la escuela parisina de Jean-Pierre Vernant. Karl Meuli empleó algu nos principios freudianos en el ámbito de las tradiciones populares, desarrollando de este modo sus originales contribuciones fundamentales para la comprensión de la religión griega; también E. R. Dodds utilizó perspectivas psicoanalíticas en la interpretación de la historia del pensamiento griego. El aspecto psicológico y el sociológico pueden integrarse, desde un punto de vista histórico, al menos en prin cipio, por la hipótesis de que el desarrollo de las formas sociales, incluidos los ritos religiosos, y de las funciones psíquicas se ha producido en una relación de interac ción constante, de forma que, siguiendo la tradición, siempre han estado en sinto nía el uno con el otro. Al mismo tiempo, sin embargo, comienza a aflorar un estructuralismo ahistórico, orientado hacia los modelos formales, que se limita a representar las relaciones recíprocas inmanentes de los mitos y los ritos en toda su complejidad.
VaIter F. Otto y Karl Kerényi configuran una categoría particular. Die Gótter Grlechelands (1929) representa el apasionante intento de tomar en serio y finalmente como dioses, a los dioses de Homero, frente a una crítica de 3.500 años de antigüe dad. Los dioses son simplemente realidad, como fenómenos originarios (Urphänomene) en el sentido que Goethe dio al término. A decir verdad la vía así iniciada, no se reveló accesible para todo el mundo y desembocó en una sublime religión privada. Pese a todo, la obra aún sigue irradiando una potente fuerza de atracción. Los estudios de Karl Kerényi se alinearon explícitamente con los de Walter F. Otto: dioses y ritos parecían tener un profundo significado pero sin explicación racional; la síntesis con la doctrina de los arquetipos de G. G. Jung se estableció sólo temporalmente. Es cuestionable si la autonomía del imaginario podrá seguir manteniendo su hechizo y su poder en los malos tiempos de la época presente.