Walter Burkert, Religión griega arcaica y clásica / ¿Se puede seguir diciendo que lo divino se ocupa de los hombres, de los hombres particulares? Aquí se abre una herida en la religión práctica que nunca podrá volver a cerrarse ...

Con el nacimiento de la filosofía, el logro más original aportado por los griegos a la tradición intelectual de la humanidad, se produce una sacudida y un cambio radical, aparentemente definitivos, en la imagen estructuralmente estática de la religión griega. Resulta tentador por tanto dramatizar la historia intelectual como una lucha con avances alternados, victorias y derrotas en la que el mito gradualmente sucumbe al lógos y lo arcaico da paso a lo moderno. Y precisamente desde el punto de vista de la historia de las religiones se trata de una lucha muy particular: parece estar todo decidido desde el principio y sin embargo sigue sin tener efectos en la práctica. La imagen de la religión efectiva apenas cambia, a pesar de los logros de los héroes intelectuales.
Lo que sí cambia con la aparición de la filosofía es sobre todo el punto de vista y el modo de plantear los problemas. Hasta entonces la religión se definía por las formas de comportamiento y por las instituciones; ahora se trata de tesis y pensamientos de personas individuales que se expresan por escrito, en forma de libro, dirigidas a un público que se está formando como tal. Los textos están ahora ahí, con una forma y un contenido que antes no habían existido; en este sentido lo nuevo no es en absoluto comparable con lo antiguo. La filosofía comienza con el libro en prosa. 
Aquí no se trata de presentar el desarrollo completo de la filosofía griega, que en especial lleva a la ciencia de la naturaleza y a las matemáticas, sino sólo el del tipo particular de theología, el hablar de los dioses, que ya existía antes. Hasta entonces, sin embargo, hablar de los dioses había sido un privilegio exclusivo de los poetas. Homero y Hesíodo esbozaron las figuras universalmente conocidas, los líricos presentaron de formas cada vez más ingeniosas en las fiestas de los dioses lo conocido con nuevos matices y realces; también las reflexiones de «sabios» como Solón se expresaron de forma poética en la lengua y en el modo de representar de Homero. En la medida en que se atiene a las reglas del arte, cada expresión comporta al mismo tiempo un elemento lúdico. Este se pierde de golpe en el escrito en prosa: los apoyos y las vías prefijadas de epítetos y fórmulas desaparecen, la tradición literaria permanece al margen y se intenta hablar directamente de un hecho de manera objetiva. 
En el trasfondo está la emancipación del individuo en una civilización marcada por el crecimiento económico: los griegos conquistan la cuenca mediterránea, por todas partes florecen nuevas colonias, el comercio y la industria están en auge; lo griego se convierte en un modelo imitado por doquier. Se ofrece a los individuos posibilidades de desarrollo que no se presentan en la familia, la ciudad y la tribu. Y sin embargo la expansión también encuentra ya sus confines, en especial en la confrontación con la antigua cultura superior de Oriente y con los fenicios y etruscos al Oeste. Los inicios de la filosofía se hallan en Jonia, en Mileto, en la época en que primero los lidios y después los persas fundan su dominio; según la tradición, el libro de Anaximandro apareció un año antes de la conquista de Sardes por Ciro. 
Al principio, el contacto con lo extranjero se reduce necesariamente a las cosas concretas. El trasfondo diferenciado de la cultura personal, la tradición más hermosa y más sagrada, la poesía y la religión no dicen ni significan nada para los extranjeros. En cambio, se puede lograr fácilmente el entendimiento con respecto a fenómenos, que ya se invocan como «testigos» en las antiguas fórmulas de juramento, como el cielo y la tierra, el sol y el mar. También en las relaciones más profundas se mantiene este efecto de la objetivación. La religión y el mito de los babilo nios y de los iranios estaban mucho más vinculados al cosmos que el antropomorfismo «homérico»; pero los griegos tendían a ver como absoluta esta relación con la naturaleza: cuando el persa levanta las manos hacia Ahura Mazda, el griego ve la bóveda celeste y concluye que ése es el dios al que veneran los persas. Pero los dioses griegos no se dan ni se pueden mostrar de tal manera; los poemas son creados por poetas, las estatuas, por artistas. ¿Cómo se puede hablar seriamente al respecto en el estilo de la materialidad? 
La lengua natural no deformada tiene sentido en la medida en que se refiere a un objeto. Este objeto en su forma más general se concibe como lo «lo que es», en plural en griego: tá ónta. Los primeros textos en prosa son leyes e instrucciones prácticas en los primeros «manuales». La filosofía surgió como un intento de decir lo justo acerca de «todo» y del mismo modo. Posteriormente, tales afirmaciones deben confirmarse más allá de lo dado, de lo banal. Por tanto, se vuelven objetos fundamentales de la explicación las «cosas del cielo» (metéoro), las «cosas bajo la tierra» y el «principio» (arché), a partir del cual todo ha llegado a ser lo que es. El que el mundo sea concebible como unidad derivada de un «principio», el que exista un «devenir» con leyes propias sobre las que el hombre no puede influir (physis, natura en su traducción latina), el que el mundo existente sea finalmente «orden» (kósmos) son postulados que se toman de la tradición sin cuestionarlos, pero que se hacen explícitos en el nuevo lenguaje; el «orden» perturbado en la realidad se restituye a través del modelo intelectual que lo comprende. De la tradición se toma también con naturalidad la forma del mito, el relato del pasado, para describir el devenir del mundo. 
Los hombres que sobresalen con libros de tal contenido aún no tenían un nombre para sí mismos ni para su labor; en todo caso, se definían como «sabios» (sophoí o sophistaí); el término «filosofía» en su sentido auténtico fue acuñado por Platón. La denominación, en el fondo negativa, de «Presocráticos» es una creación nuestra. En la segunda mitad del siglo VI encontramos a los milesios Anaximandro y Anaxímenes y después a Heráclito de Efeso; Parménides de Elea trajo consigo un nuevo planteamiento ya polémico, marcado por el retorno a la forma poética: la ontología especulativa. Al enfrentarse a estas cuestiones, Anaxágoras, Empédocles, Leucipo y Demócrito delinearon en el siglo V amplios modelos racionales de explicación del mundo. Una nueva reflexión llegó de la mano de Sócrates, que dio lugar a los clásicos de la filosofía, Platón y Aristóteles. 
En el libro de Anaximandro está en principio ya delineado el modelo del mundo que será determinante hasta el giro copernicano y que parecía satisfacer del mismo modo a la ciencia y a la religión: el hombre con su Tierra relativamente pequeña en el centro del universo, rodeado de las esferas crecientes de las constelaciones y finalmente circundado por una esfera suprema, divina. Sobre las rarezas de este primer modelo no se discutirá aquí. El devenir de la tierra y de las esferas celestes, el movimiento del sol, la luna y las estrellas, así como los fenómenos celestes como el rayo y el trueno, las nubes y la lluvia, el granizo y la nieve se explican aquí con naturalidad como interacciones de cosas materiales: lo húmedo se seca, el fuego hace que las cosas se fundan, el aire en movimiento se transforma en ráfaga de viento que amontona y dispersa las nubes. De un Zeus que, según las palabras de los poetas y según la creencia popular, «llueve» o arroja rayos, queda tan poco como de un dios del sol que durante el día viaja por el cielo con caballos y carro para regresar por la noche junto a su madre, su mujer y sus hijos. 
Y sin embargo estas «cosas que son» no son autónomas. El «principio» de todo es lo «indefinido» (ápeiron) inconmensurable, indiviso, inagotable; «abarca todo», «gobierna todo», es «inmortal y no envejece», es «divino». De este modo se conservan los predicados homéricos de los dioses y se aplican a algo primordial y supremo; sin embargo, en lugar de las míticas personalidades de los dioses encontramos algo neutro: «lo divino» (theíon). Su divinidad consiste, según la auténtica concepción griega, precisamente en su eternidad y en su poder: lo que «gobierna todo» es realmente omnipotente. Acerca de cómo se lleva a cabo todo esto en detalle apenas tenemos información. Pero se expresa de este modo: nuestro mundo, en el que llama y vapor, húmedo y seco, tierra y mar se reemplazan y se ponen límites el uno al otro alternativamente, está comprendido dentro de algo superior; donde se originan las cosas, allí también se aniquilan «según la necesidad; pues se pagan el uno al otro pena y retribución por la injusticia según el orden del tiempo». Esta famosa frase conserva al menos en parte el texto original. Un modelo del orden del tiempo es el transcurso del año: el día comete una injusticia con la noche en verano y la noche con el día en invierno y, por tanto, uno debe dar al otro una exacta compensación dolorosa por la usurpación. Ello se generaliza audazmente: todo «lo que es» se encuentra en el tiempo entre devenir y destrucción y la destrucción, a la que nada puede escapar, es la «pena» por las usurpaciones vinculadas a todo crecimiento. Más allá del devenir y de la destrucción está lo «divino», infinitamente superior; de este modo, todo lo que sucede, incluso la aniquilación, debe comprenderse y aceptarse como algo ordenado por leyes. Esta actitud es una «devoción» que no se aleja mucho de la imagen homérica de los dioses soberanos y distantes. Falta la relación personal; pero a cambio este «principio» que todo lo abarca y que no envejece promete una seguridad a la que nada puede escapar. Los dioses homéricos abandonan a los mortales; lo que se extingue se conserva en el todo. 
Anaxímenes siguió el principio de partir de lo que viene dado inmediatamente de un modo aún más coherente, al postular como «principio», en lugar de lo «indefinido» que está más allá, el aire, o mejor dicho, el «vapor» (aér). De este principio surge, mediante la condensación y la rarefacción, «lo que fue, lo que es y lo que será, los dioses y lo divino». Aquí se busca evidentemente un compromiso con el lenguaje de la tradición: puede haber una pluralidad de «dioses» y de fenómenos divinos, entre los que quizá se contaba también Helio, el sol; sin embargo, lo que ha llegado a ser en principio es también efímero; por encima de todo está ese «principio»; las potencias tradicionales y aceptadas se ven superadas por la nueva consciencia. 
Jenófanes de Colofón expone las consecuencias; como poeta y rapsodo popularizó y difundió al mismo tiempo sus tesis de nuevo en forma poética pero en un tono más polémico. «Uno es dios, entre dioses y hombres el más grande»; lo que suena a monoteísmo es sin embargo un recurso a fórmulas totalmente convencionales: uno es el más grande y, precisamente por ese motivo, no está solo. El dios no se parece ni en la forma ni en el pensamiento a los mortales, es inmóvil, impasible, pues «no le es adecuado» andar de aquí para allá. Por primera vez, por tanto, el hablar sobre lo divino está dominado por postulados de «lo que es adecuado». Lo que le queda al dios es la capacidad de comprenderlo todo a través del pensamiento; también el «sabio» que desdeña a los atletas se proyecta en su imagen del dios: «todo él ve, todo él entiende, todo él oye»; «sin ningún esfuerzo lo mueve todo con la fuerza del pensamiento»; el Zeus homérico, que sacude el Olimpo con una inclinación de cabeza queda ampliamente superado. Aristóteles afirma que Jenófanes había «mirado al cielo y había llamado dios al todo»; pero Jenófanes sólo resume lo que Anaximandro y Anaxímenes habían enseñado: el principio divino, que comprende todo y gobierna todo, del que procede todo, también los dioses y lo divino, es en efecto el único, el supremo. La aportación original yace en el concepto de la «comprensión pensante» (noüs); la cuestión de cómo lo divino puede gobernar todo, se resuelve elevando un principio humano de «apenas pensado—ya hecho» a una identidad divina de pensamiento y acción. El concepto de «espíritu», que se introdujo en la teología de Jenófanes, siguió siendo dominante aquí. Jenófanes combina esta «teología» con la polémica más severa contra la inmo ralidad de los dioses homéricos y hesiódicos y con una mordaz refutación del antropomorfismo: si pudieran pintar, «los caballos pintarían figuras de dioses semejantes a caballos, y las vacas, semejantes a vacas»; por tanto, también «los etío pes dicen que sus dioses son chatos y negros, los tracios, que tienen los ojos azules y el pelo rojo». Los hombres han convertido su propia imagen en dios. Todo ello son «invenciones de la gente del pasado» que no se deberían repetir. Se ha consumado la ruptura con la tradición. La crítica de Jenófanes a la religión homérica no podía ser superada y nunca fue refutada; ni siquiera los cristianos le añadieron nada. Y sin embargo, al escribir el propio Jenófanes en la forma poética de Homero, el conflicto quedó confinado a la esfera ya tradicional de la controversia poética, de la competición recíproca entre «sabios»; Jenófanes tenía oyentes, pero ningún seguidor o «discípulo». 
También Heráclito, el más original de los «presocráticos», combina la crítica radical con la reivindicación de una piedad más profunda, a partir de una comprensión de la esencia del mundo. Sus ataques se dirigen no sólo contra Homero y Hesíodo y otros de sus predecesores, entre los que, junto a Pitágoras, aparece ya también Jenófanes, sino también contra los ritos del culto tradicional. De nuevo algunas formulaciones tienen una agudeza que parecen anticiparse a los polémicos cristianos; es el caso de los ataques contra la costumbre de orar ante las estatuas de los dioses: «como si uno quisiera conversar con las casas»; o contra la purificación de la sangre por medio de la sangre: «como si quien se ha metido en el fango, quisiera lavarse con fango». De pronto, la polémica adquiere tonos misteriosos: «Si no fuera por Dioniso, en honor del cual organizan una procesión y entonan un canto a los genitales, realizarían los actos más indecentes. Pero el mismo es Hades y Dioniso, en honor del que se muestran como ménades y lénaí» un fragmento muy citado que debe entenderse no como sabiduría mistérica sino como una paradoja dirigida contra el culto. Sumirse en la ebriedad significa la muerte del alma en la humedad; no obstante, «el camino arriba y el camino abajo es uno y el mismo». 
Pero los hombres no ven lo que es, ni siquiera lo que tienen delante. En cambio, Heráclito expresa con la palabra (lógos) enunciada en su libro al mismo tiempo la fórmula de todo lo que es, la ley y la proporción, lógos. La realidad es un proceso de transformación antitética. «Este cosmos, que es el mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será: fuego siempre vivo, que se enciende según medida y se apaga según medida». Todo cambio se vuelve sacrificio de humo «que se esfuma». «Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre»; «se transforma como el <fuego> cuando se mezcla con perfumes y toma el nombre del agradable aroma de cada uno de ellos». El mundo es una unidad por obra de lo «divino»: «todas las leyes humanas se nutren de una, la divina; pues su poder se extiende todo cuanto quiere, a todas les basta e incluso sobra». Lo que es más fuerte, lo que domina, como en Anaximandro, es al mismo tiempo pensamiento, como en Jenófanes: el pensa miento es «lo que domina todo a través de todo», un «fuego» que es «racional»: «todo lo controla el rayo», como forma más poderosa del fuego. El «sabio» es lo Uno, «no quiere y quiere ser llamado Zeus». El nombre homérico del que lanza el rayo, sigue siendo aplicable al que todo lo domina con el pensamiento. Así, sin embargo, se tienden de nuevo puentes hacia la tradición y, en la medida en que Heráclito sabe escuchar y emplear el lenguaje como nadie antes que él, crea una forma de prosa más solemne, prosa artística que se convierte también en la forma adecuada de hablar de la divinidad. Como polo opuesto a Heráclito, Parménides de Elea, retomando la antigua forma del poema didáctico hesiódico, desarrolla una doctrina del «ser» puro, con la provocadora conclusión de que no puede haber devenir ni extinción y por tanto tampoco puede haber muerte. La base del argumento es una estrecha correlación de comprensión pensante, lenguaje y «ser». La realidad se volverá por tanto independiente, no sólo de la tradición, sino también de la experiencia cotidiana. En qué dificultades se ve envuelto el llamado sentido común nos llega de la mano del discípulo de Parménides, Zenón, mediante las paradojas de lo infinitesimal: Aquiles nunca puede alcanzar a la tortuga, pues ésta siempre está una fracción cada vez más pequeña por delante. El pensamiento se instaura como algo autónomo; frente a él está, según Parménides, el ser no generado, imperecedero, indiviso e inmóvil, «semejante a una esfera bien redonda». Si existe una cierta semejanza con el dios «supremo» de Jenófanes, no se le llama, sin embargo, dios. Sólo en la segunda parte del poema didáctico, en la que Parménides formula las «opiniones de los mortales» sobre el sistema cósmico, está presente de nuevo una divinidad, un daímon femenino que, situado «en el medio», «lo domina todo», ocasiona la procreación y el nacimiento y envía seres de la vida a la muerte y de la muerte a la vida. También los dioses fueron creados de este modo, «como primero entre todos los dioses» Eros, poder cósmico de amor y de procreación. Así la cosmogonía mítica y la de la filosofía natural se entremezclan más que antes, pero sólo en el discurso «engañoso». También el proemio del poema, que describe un viaje en carro a través de las puertas del Día y de la Noche hacia una diosa misteriosa, es sólo una introducción a la revelación que está fundada en sí misma. El ser se asienta sobre sí mismo por su propia necesidad y parece no necesitar la teología. 
Los libros de Anaximandro y Anaxímenes probablemente fueron leídos sólo por unos pocos; en cambio Jenófanes fue su propio propagador. Heráclito asume la actitud del solitario, pero dedicó su libro al templo de Artemis en Efeso y lo presentó de este modo al público; en efecto muchas copias deben de haber circulado pronto y en el siglo V aparecen reiteradamente imitadores de Heráclito. Finalmente, las tesis de Parménides ejercieron influencia no sólo sobre discípulos y seguidores directos, como Zenón y Meliso, sino que obligaron a todos aquellos que en adelante quisieran expresarse acerca del «ser» a enfrentarse a sus argumentos. De este modo surge una línea de pensamiento que no podía eludir por mucho tiempo la reflexión sobre lo divino y sobre los dioses. 
El origen es todo menos impío; más allá de la ruptura consciente se mantiene aún una relación fundamental. Los dioses homéricos no eran potencias cósmicas, estaban limitados por el horizonte de pequeños grupos arcaicos, pero eran representantes de la realidad, no un pretexto para la realización mágica de deseos. De ahí la convicción de que una comprensión más precisa de la realidad no lleva lejos de los dioses, sino que hace comprensible por primera vez toda la plenitud de lo divino: «todo está lleno de dioses», como se creía que ya había dicho Tales; no están confinados dentro de los muros del santuario. Sólo el antropomorfismo parece ser una cadena que debe soltarse. Los dioses de Homero eran «siempre existentes», grandes y hermosos, eran los «más fuertes», principio y causa del acontecer humano; ahora, como origen de todo lo que es, está lo divino, eterno, increado, omnipotente y omnisciente. En lugar de la «contemplación» de las fiestas de los dioses aparece la «contemplación» (theoría) del cosmos bien ordenado de las cosas que son. Aquí también se incluyen la superación de la voluntad individual, la integración consciente y también el reconocimiento de la muerte. Hasta aquí podía tratarse de una continuación de la eusébeia. Pero falta la reciprocidad de la cháris. ¿Se puede seguir diciendo que lo divino se ocupa de los hombres, de los hombres particulares? Aquí se abre una herida en la religión práctica que nunca podrá volver a cerrarse.