Victoria Cirlot, Hildegard Von Bingen y la tradición visionaria de Occidente / Relataron ese acontecimiento psíquico esencial que consiste en ese súbito despertar del alma, que desde ese mismo momento se siente extranjera al mundo y necesita imperiosamente su salida ...

Es la obra del filósofo Henry Corbin, la que más ha profundizado en el siglo XX en el terreno de la visión y de la imaginación. Sus estudios deben situarse dentro del círculo Eranos, pues respondieron o coincidieron con los intereses del grupo que anualmente se reunía junto al lago Ascona para realizar los coloquios. De algún modo, están relacionados con los trabajos del «espíritu rector» del grupo, Carl Gustav Jung, que dirigió en los años treinta un seminario sobre visiones y se ocupó de algunas personalidades visionarias a partir de su propia experiencia. También a este mismo círculo pertenece la obra de Ernst Benz, dedicada íntegramente a reunir todo un material, hasta el momento disperso, de las personalidades visionarias. En los últimos años, la visión como género literario y su historia en la Edad Media ha sido ampliamente abordado en los importantes trabajos de Peter Dinzelbacher. Pero es a Henry Corbin a quien se debe una comprensión hermenéutica de la visión, dirigida al centro nuclear del enfrentamiento entre técnica alegórica y experiencia visionaria. Aunque Corbin se ocupara del fenómeno de la imaginación fuera de Occidente, en concreto dentro de la cultura iraní, en muchas ocasiones hizo referencia a aquellos «espirituales», como por ejemplo Jakob Böhme o Swedenborg, que presentaban la misma facultad que un Avicena o Sohrawardi y que relataban un mismo acontecimiento: el del despertar del alma. Éste ha sido el terreno en el que se han movido los estudios de Corbin: el terreno de la «naturaleza espiritual», el del «acontecimiento psíquico», el de la facultad visionaria y el de la imaginación activa. No se trata aquí de buscar identidades, entre Hildegard von Bingen y Avicena, por ejemplo, sino simplemente de abrirnos a un campo que no ha sido explorado para la cultura medieval europea, contemplada siempre desde otros puntos de vista, por ejemplo en lo que al texto se refiere, desde las fuentes, desde la tradición textual, y en el caso que aquí nos ocupa, desde la concepción alegórica del mundo. Desde una postura muy diferente se situó Henry Corbin para leer los relatos visionarios de Avicena, aquellos que hacían referencia según él a la «aventura personal» del filósofo en lugar de exponer métodica y sistemáticamente su doctrina, recogida ya en los tratados teóricos. Según Corbin, los relatos de Avicena al igual que algunos textos de Sohrawardi relataron ese acontecimiento psíquico esencial que consiste en ese súbito despertar del alma, que desde ese mismo momento se siente extranjera al mundo y necesita imperiosamente su salida. Coincidente con ese despertar es la aparición del Guía, una figura que brota en la visión y que será el acompañante, el guía del alma en su viaje de retorno a su verdadera patria y a sus orígenes. Corbin entendió así las condiciones para el despertar del alma: 
Hace falta una fuente de energía psíquica potente para que la actividad imaginadora [...] cree, fuera de las expresiones comunes y de simbolismos periclitados o intercambiables, un campo de libertad interior suficiente para que en él se manifieste la Imagen del Yo que preexiste a la condición terrena y que anticipa su sobreexistencia. El acontecimiento se producirá en una visión mental, un «sueño despierto», como precisan siempre nuestros «visionarios», en un estado intermedio «entre la vigilia y el sueño». Avicena y Sohrawardi se cuentan entre quienes tuvieron la fuerza de configurar su propio símbolo. 
Y lo entendió como un acontecimiento bien definido en la vida de la persona: 
Por el contrario, entre los gnósticos, es principalmente a partir de la edad de cuarenta años, en el momento en que comienza a disminuir la actividad propia del cuerpo, cuando puede empezar a desarrollarse un estado espiritual al que el cambio derivado de la muerte no causará ni privación ni daño. Progresando en esta perspectiva en la que se precisan las condiciones y el sentido de la persona individual y de la sobreexistencia personal, parece que nos alejamos cada vez más de las condiciones que hacían que el alma debiera su individualidad a su unión con un cuerpo material. 
A este acontecimiento psíquico, que puede ser fechado en la biografía de una persona, es al que parece hacer referencia Hildegard von Bingen en su prólogo del Scivias, como, por lo demás, dan testimonio la mayoría de las místicas del siglo XIII, según hemos podido comprobar cuando los datos biográficos lo permiten. El hecho de que Hildegard hable de ese acontecimiento como el suceso fundamental de su vida nos induce a situar su experiencia visionaria dentro de este marco de vivencia, y no por una ingenua creencia en su literalidad, sino porque se está haciendo referencia a algo que sobrepasa los límites de una cultura concreta, en su caso, la de la exégesis alegórica del siglo XII. Henry Corbin concibe lo que resulta de dicho acontecimiento como un símbolo, al que opone con insistencia la noción de alegoría: 
Como hemos dicho, los relatos sohravardianos y avicenianos presuponen esta preexistencia. No se trata de ningún modo de una «alegoría», pero, ¿cómo podría el alma tomar conciencia de su preexistencia a su condición terrestre de otro modo que mediante símbolos? ¿Y cómo podría hablar sin el discernimiento que permiten los símbolos? Desde que este presentimiento aflora en ella, una constelación de símbolos se configura, y le hace transparente y descifrable su condición presente: es el pájaro de las alas rotas, son los seres de luz, de belleza y dulzura. 
Con gran claridad especifica Corbin la floración simbólica como visualización de la propia alma cuando comenta el simbolismo del ala: 
Pertenece aquí a la psicología de los símbolos verificar en qué condiciones se produce esta transparencia del alma a sí misma, del alma percibiéndose a sí misma bajo la forma de un ser alado. El simbolismo del ala se impone espontáneamente como un arquetipo, tal como lo muestra Platón; de ahí la frecuencia de sus repetidas apariciones. El pájaro está todavía al nivel de un símbolo, de Imagen por la que el alma se medita y se presiente a sí misma. Pero la visualización puede llegar a ser tan intensa y el alma puede transformarse tan íntegramente en visión, que el símbolo se desvanece en el brillo de la transparencia: es entonces su propia Imagen, su sí mismo, lo que el alma capta de repente, no ya bajo una especie simbólica, sino como visión directa e inmediata.