Herny Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste / La Imaginación activa o agente no es en absoluto un instrumento que provenga de lo imaginario, de lo irreal, lo mítico o la ficción ...

La Imaginación activa o agente no es en absoluto un instrumento que provenga de lo imaginario, de lo irreal, lo mítico o la ficción. Por eso era absolutamente necesario encontrar un término que diferenciara radicalmente entre lo imaginario y el intermundo de la Imaginación, tal como se presenta a nuestros metafísicos iraníes. El latín ha venido en nuestra ayuda y así la expresión mundus imaginalis es el equivalente literal del árabe ‘ālam al-mi āl, al-‘ālam al- mitālī, el “mundo imaginal”, término clave que nos hizo vacilar ya en la primera edición de este libro. (Los términos latinos tienen la ventaja de fijar conceptos, evitando traducciones aleatorias. Aquí lo usaremos insistentemente). Un mundo no puede surgir al Ser y al Conocer mientras carece de nombre y denominación. Esta palabra clave, mundus imaginalis, encabeza toda una red de conceptos que se sitúan en el nivel exacto del Ser y del Conocer que connota: percepción imaginativa, conocimiento imaginativo, consciencia imaginativa. A pesar de que en otras filosofías o espiritualidades observamos una desconfianza respecto a la Imagen, una degradación de todo lo que depende de la Imaginación, el mundus imaginalis representa aquí sin embargo una especie de exaltación, porque es el eje sin el cual se disgrega el esquema de los mundos. 
Nuestros autores repiten incansablemente que hay tres mundos: 1) el mundo inteligible puro (‘ālam ‘aqli), conocido teosóficamente como Ŷābarūt o mundo de las puras Inteligencias querubínicas; 2) el mundo imaginal (‘ālam mi ālī) ṯ designa teosóficamente también, como el Malakūt, el mundo del Alma y de las almas; 3) el mundo sensible (‘ālam hissī), que es el “territorio” (mulk) de las cosas materiales. Paralelamente, las Formas del Ser y del Conocer propias de cada uno de estos tres mundos se conocen técnicamente como: 1) las Formas inteligibles (suwar ‘aqliyya); 2) las Formas imaginales (suwar mi āliyya); ṯ 3) las Formas sensibles (suwar hissiyya) que podemos ver a través de los sentidos. El léxico que encontraremos a lo largo de todo el libro es muy riguroso y está íntimamente unido a los términos técnicos árabes, que se utilizan también en persa. 
En cuanto a la función del mundo imaginalis y de las Formas imaginales, ésta se define por su situación mediana y mediadora entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Por una parte, inmaterializa las Formas sensibles, y por otra parte “imaginaliza” las Formas inteligibles a las que otorga figura y dimensión. El mundo imaginal se corresponde por un lado con las Formas sensibles y por otro lado con las Formas inteligibles. Esta situación mediana es la que impone de entrada al poder imaginativo una disciplina inconcebible allí donde se le ha degradado a simple “fantasía”, que produce sólo lo imaginario, lo irreal, y es capaz de todos los excesos. Ésta es también la diferencia que ya comprendió y señaló perfectamente Paracelso entre la Imaginatio vera (la verdadera Imaginación, la Imaginación en su verdadero sentido) y la Phantasey. 
Para que la primera no degenere en la segunda, es necesaria precisamente esta disciplina, que sigue siendo inconcebible si el poder imaginativo, la Imaginación activa, se aleja del esquema del Ser y del Conocer.
Esta disciplina no podría ocuparse de una Imaginación reducida al papel de “loca de la casa”, pues es inherente a una facultad mediana y mediadora cuya ambigüedad consiste en que puede ponerse al servicio de lo estimativo, es decir, de las percepciones y de los juicios empíricos o bien, por el contrario, ponerse al servicio de este intelecto cuyo supremo grado nuestros filósofos denominan intellectus sanctus (‘aql qudsī, intelecto santo), iluminado por la Inteligencia agente (‘Aql fa’āl) que es el Ángel Espíritu-Santo. La importancia del papel de la Imaginación la señalan nuestros filósofos cuando dicen que puede ser “el Árbol bendito” o “el Árbol maldito” del que nos habla el Corán, lo que quiere decir Ángel en potencia o Demonio en potencia. Lo imaginario puede ser inofensivo; lo imaginal nunca lo es. 
Cuando, de acuerdo con Mullā Sadrā Šīrāzī, se admite que el poder imaginativo es una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico, y que por lo tanto sobrevive después, se da el paso decisivo en la metafísica de lo imaginal y de la Imaginación. En los distintos textos que ofreceremos traducidos en este libro veremos que es la potencia formadora del cuerpo sutil o cuerpo imaginal (ŷism mi ālī) ṯ , e incluso ese mismo cuerpo sutil, que nunca se puede separar del alma, es decir, del yo espíritu, de la individualidad espiritual. Entonces conviene olvidar todo lo que los filósofos peripatéticos y demás hayan podido decir, cuando hablan de ello como de una facultad corporal que perece con el cuerpo orgánico cuya naturaleza comparte. 
Esta inmaterialidad del poder imaginativo ya la ha afirmado claramente Ibn ‘Arabī, cuando distingue entre las Formas imaginales absolutas, es decir, tal como permanecen en el Malakūt y las Formas imaginales “cautivas”, inmanentes a la consciencia imaginativa del hombre de este mundo. Las primeras son, en el mundo del Alma o Malakūt, las epifanías o teofanías, es decir, las manifestaciones imaginales de las puras Formas inteligibles del Ŷābarūt. Las segundas son, a su vez, las manifestaciones de las Formas imaginales del Malakūt, o mundo del Alma ante la consciencia imaginativa del hombre. Luego es totalmente exacto hablar de Imágenes metafísicas. Ahora bien, éstas no las puede recibir más que un órgano espiritual. La relación y la interdependencia entre la Imaginación activa definida como facultad espiritual y la necesidad del mundus imaginalis, como intermundo, responden a la necesidad de una visión que considere los mundos y las formas del Ser como otras tantas teofanías (taŷalli-yāt ilāhiyya). 
Nos encontramos ante filósofos que rechazan tanto una filosofía como una teología que carezcan de teofanía. Suhrawardī y todos los Išrāqiyyūn que le siguieron siempre consideraron que el “Sabio perfecto era aquel que acumulaba a la vez el saber filosófico más elevado y la experiencia mística basada en la experiencia visionaria del Profeta, la noche del Mi’rāŷ. No obstante, el órgano de las visiones, sea cual fuere su nivel, tanto en los filósofos como en los profetas, no es ni el intelecto ni los ojos carnales, sino los ojos de fuego de esta Imaginatio vera que Suhrawardī simboliza a través de la zarza ardiente. En la Forma sensible, la misma Forma imaginal es a la vez la Forma percibida y el órgano de la percepción visionaria. Las Formas teofánicas son esencialmente Formas imaginales. 
Esto equivale a decir que el mundus imaginalis es el lugar, el mundo en el que “tienen lugar”, y “su lugar” no sólo las visiones de los profetas, las visiones de los místicos, los acontecimientos visionarios que experimenta cada alma humana en el momento de su exitus de este mundo, los acontecimientos de la Resurrección menor y de la Resurrección mayor, sino los gestos de las epopeyas heroicas y de las epopeyas místicas, los actos simbólicos de todos los ritos de iniciación, las liturgias en general con sus símbolos, la “composición del lugar” en diversos métodos de oración, las filiaciones espirituales cuya autenticidad no radica en la documentación de los archivos, y también el proceso esotérico de la Obra alquímica, respecto a la cual el I Imam de los chiítas ha dicho: “La alquimia es la hermana de la profecía”. Finalmente, las “biografías de los Arcángeles” son esencialmente historia imaginal, ya que todo ocurre de hecho en el Malakūt. Entonces, si se saca todo esto del lugar que le corresponde, el mundus imaginalis, y de su órgano de percepción propia, que es la Imaginación activa, nada de todo eso “tiene lugar” y por lo tanto “no tiene lugar”. Ya sólo es imaginario y mera ficción. 
La pérdida de la Imaginatio vera y del mundus imaginalis trae el nihilismo y el agnosticismo. Por eso hace algunas líneas decíamos que es conveniente olvidar aquí todo lo que los aristotélicos y filósofos de la misma tendencia hayan podido decir acerca de la Imaginación, al considerarla una facultad corporal. Eso mismo es lo que hace patéticos los esfuerzos de algunos filósofos judíos e islámicos cuando intentan construir una teoría filosófica de la profecía. La verdad es que no se aclaran porque o bien se asimila al profeta con el filósofo o bien el filósofo no sabe qué hacer con la profecía. Por el contrario, aquellos de nuestros filósofos que están convencidos de que también el elevado conocimiento de sus predecesores, considerando tanto a los antiguos Sabios griegos como a los Sabios de la antigua Persia, procede del Nicho-de-la-luz de la profecía (Miškāt al-nubuwwa), éstos llevan a cabo dicha síntesis con toda facilidad. En ese caso el filósofo y el profeta se funden en una misma vocación. 
El profeta no es un adivino del futuro, sino el portavoz de lo invisible y de los Invisibles, y eso es lo que da sentido a una “filosofía profética” (hikma nabawiyya). La filosofía profética es entonces una “filosofía narrativa”, liberada del dilema obsesivo de quienes se preguntan: ¿es mito o es historia? Dicho de otro modo: ¿es real o irreal? ¿Es ficción o realidad? La filosofía profética supone la liberación de este falso dilema. Los acontecimientos que se describen no son mito ni historia en el sentido más vulgar de la palabra. Es la historia del Malakūt lo que nosotros denominaremos historia imaginal, igual que los países y los lugares de esta historia crean una geografía imaginal, la de la “Tierra celeste”. 
Podemos acceder a esta historia imaginal a través de esa hermenéutica por excelencia que designa la palabra ta’wīl, que literalmente significa “devolver una cosa a su origen”, a su arquetipo, a su realidad verdadera. Los chiítas duodecimanos y los chiítas ismaelíes han sido muy brillantes en esto, ya que el ta’wīl es el resorte mismo de su esoterismo como “séptimo día” que culmina los seis días de la Creación. Lo que al simple lector exotérico le parece que es el verdadero sentido, no es más que el relato literal. Lo que se le propone como sentido espiritual le parece que es el sentido metafórico, como “alegoría” que confunde con símbolo. Para el esoterista sin embargo es al revés: el pretendido sentido literal no es en realidad más que una metáfora (maŷāz). El sentido verdadero (haqīqa) es el acontecimiento que oculta esta metáfora.